א. איתא בריש הל' שופר (א:א): מ"ע של תורה לשמוע תרועת השופר בר"ה שנ' יום תרועה יהיה לכם וכו'; וכעין זה בריש הל' ק"ש (א:א): פעמים בכל יום קוראים ק"ש בערב ובבקר שנ' ובשכבך ובקומך וכו'; וכן בריש הל' תפלה (א:א): מ"ע להתפלל בכל יום שנ' ועבדתם את ה' אלקיכם וכו'; וכן בריש הל' מילה (א:א): מילה מ"ע שחייבין עליה כרת שנ' וערל זכר אשר לא ימול... ומצוה על האב למול את בנו וכו'; וכן דרך הרמב"ם בהקדם באורו את רוב מ"ע. אולם לא מצינו כן אצל מצות ישיבה בסוכה, שהרי בפרקים הראשונים דהל' סוכה מבאר הרמב"ם את דיני סוכה, פסולי' והכשרתה, מי חייב בסוכה ומי פטור מינה, ורק באמצע פ"ו דהל' סוכה (שהן פרקים ד-ו מהל' שופר וסוכה ולולב) כותב הרמב"ם (שם הל' ה'): כיצד היא מצות הישיבה בסוכה. שיהיה אוכל ושותה ודר בסוכה כל שבעת הימים וכו'. ואיכא לאקשויי אמאי לא התחיל הרמב"ם את הל' סוכה כעין שהתחיל בהלכותיו אצל שאר מ"ע. ואיכא לאקשויי נמי אמאי לא כתב "מ"ע לישב בסוכה" ורק נקט לשון "כיצד היא מצות הישיבה בסוכה," דלא כלישני' בשאר מקומות בי"ד ודלא כלישני' בכותרת דהל' סוכה, "לישב בסוכה כל שבעת ימי החג".

וניתן לבאר דס"ל להרמב"ם דאין מצות ישיבה בסוכה מעשה מצוה כשאר מעשי מצוה. נ"ל דשיטת הרמב"ם היא דאין פעולת הישיבה עצמה מעשה המצוה, אלא דמעשה המצוה היא להיות קבוע בסוכה בתורת תשבו כעין תדורו, ופעולת ישיבה בסוכה מהווה קביעות זו והויא היכי תמצי לה, שהיא היא באמת מצות ישיבה בסוכה. לכן התחיל הרמב"ם את הל' סוכה בהעדר מצות ישב"ס ולא דימה מצות סוכה לשאר מ"ע בבאורה (לא כתב בפי' דהישיבה בה הויא מצוה וכתב בהתחמקות רק "כיצד היא מצות הישיבה בסוכה"), שהרי שונה מצות ישב"ס שהיא מצב ולא פעולה.

ע"פ הבנה זו אפשר להבין תרי פלוגתות אחרות בענין.

הרי כתב המחבר (או"ח תרלט:ח): נהגו שאין מברכים על הסוכה אלא בשעת אכילה; וכתב שם הרמ"א: והכי נהוג. וכ"כ הרא"ש (סוכה ד:ג) ופי' שם בשם ר"ת, "לפי שעיקר הקבע שאדם עושה בסוכה היא אכילה אבל שאר טיול ושינה שעושין בסוכה טפלים לגבי האכילה והיא פטרתן," וכן הביא הטור [תרלט]. מיהו, פסק הרמב"ם (הל' סוכה ו:ב): כל זמן שיכנס לישב בסוכה כל ז' מברך... ע"כ; וזוהי שיטת הרי"ף (סוכה כב ע"א בדפה"ר), וכן הביא הטור בשם הגאונים. ונר' דפלוגתא זו בענין ברכה תליא בהגדרת מצות ישב"ס. לפי ר"ת, מצות ישב"ס דומה לשאר מ"ע, באשר פעולת הישיבה היא עצם מעשה המצוה, וישיבה של מצוה כוללת פעולות אכילה, שתי', שינה וכו', וע"כ ראויות כולן לברך עליהן, דמעשי מצוה הוו, אלא דתיקנו חכמים ברכת סוכה רק על האכילה שהיא העיקר ועל ידה נפטרים מעשי ישיבה הטפלים לה. מיהו, כיון דס"ל להרמב"ם דמצות ישב"ס היינו מצב של קביעות בה ולא מעשה שבגופו בפועל, וכל אימת דיתיב בסוכה הריהו ממשיך את קביעותו בה, שפיר מברך כל אימת דנכנס, ולא שייכא לחלק בין אכילה לשינה ולומר דמעשה א' הוי עיקר ומעשה א' הוי טפל, דאין מצות ישב"ס נגדרת כמעשה כלל.

ועי' ברמ"א (או"ח תרלט:ה): ...אבל לילה הראשונה צריך לאכול כזית בסוכה אף אם גשמים יורדין; עכ"ל. וכן פסקו הרא"ש (ברכות ז:כג) והטור (או"ח תרלט). מיהו, פסק הרמב"ם (הל' סוכה ו:י) דגם בלילה הראשונה פטור מלאכול בסוכה אם יורדים גשמים (כשיעור שתסרח המקפה), וכן היא שיטת הריטב"א (סוכה כז ע"א ד"ה הא דאמרינן) וכן פסק המחבר (תרלט:ה).

ונר' דפלוגתא זו תליא אפלוגתא דלעיל במצות ישב"ס. לפי הנתבאר בשי' הרמב"ם, פשיטא דפטור מלאכול בסוכה ליל א' דחג אם יורדים גשמים, שהרי כל מצות ישב"ס היינו מצב של קביעות שם בדרך תשבו כעין תדורו, ואין ישב"ס נגדרת כמעשה מצוה של פעולות מסוימות; וכיון דכל מצות ישב"ס אינה אלא קיום והמשך של מצב קביעות דתשבו כע"ת, ודאי פטור מלאכול בסוכה בליל א' אם יורדים גשמים, דאין זה קביעות בסוכה דרך תשבו כע"ת. מיהו, הרא"ש, הטור והרמ"א ס"ל דמצות ישב"ס הויא מעשה בפועל וע"כ אכילה גופה בסוכה הויא מעשה מצות ישב"ס, ונמצא דתשבו כע"ת הוי רק תנאי בעשיית המעשים (אכילה, שינה וכו') דמצות ישב"ס. להכי ס"ל דשפיר חייב לאכול בסוכה ליל א' אפי' ירדו גשמים, דכיון דעצם מצות ישב"ס נתקיימת ע"י פעולות אכילה, שינה וכו', רק דיש תנאי דתשבו כע"ת, הבינו הני רבוותא דחייבה תורה בליל א' בחיוב מוחלט את מעשה אכילה, דהיינו בלי תנאי דתשבו כע"ת, דבכה"ג חשיבא האכילה עדיין קיום מצות ישב"ס לענין זה. וס"ל דהילפותא דט"ו ט"ו מחג המצות (סוכה כז ע"א) קובעת שכשם שיש חיוב מוחלט דאכילה בליל א' דפסח, יש חיוב מוחלט דאכילה (בלי תנאי תשבו כע"ת) בליל א' דסוכות, וכיון דאכילה גופה הויא מעשה ישב"ס, קבעה תורה דשפיר נתקיימה מצות ישב"ס בהכי אפי' ירדו גשמים. מאידך, כיון דס"ל להרמב"ם דאין מ' ישב"ס מעשה כלל, וכל מ' ישב"ס היינו מצב קביעות דתשבו כע"ת, לא שייכא כלל חיוב אכילה שלא בדרך תשבו כע"ת בתורת מצות ישב"ס, דתשבו כע"ת הוי מגוף המצוה ולא תנאי גרידא.

ב. איתא ברמב"ם (הל' לולב ח:ט) בענין ד' המינים: אלו שאמרנו שהם פסולין מפני מומין שבארנו או מפני גזל וגניבה ביום ראשון בלבד אבל ביום טוב שני עם שאר הימים הכל כשר... עכ"ל. והראב"ד השיג, ופסל גזול וגנוב כל ז' ימי החג משום דהוו מצוה הבאה בעבירה. השו"ע (או"ח תרמט:ה) סתם להלכה כהרמב"ם, והשיג הרמ"א וכ' להקל אחר יום א' רק בפסול חסר, ע"פ פסק הטור (או"ח תרמט), שהביא שיטת המקילין בכל הפסולין אחר יום א' בשם הרי"ץ גיאת, בעל העיטור ור' יונה והכריע נגדן לחומרא בשם אביו הרא"ש להתיר רק חסר (ושאול) אחר יום ראשון. ושיטת הרמב"ם (ודעימיה) צ"ב, דהיאך יוצא בגזול וגנוב בשאר ימים, הלא יש כאן מצוה הבאה בעבירה, וכהשגת הראב"ד? ואיכא לאקשויי טפי, דלא הכשיר הרמב"ם דוקא בגבולין, דחיוב נטילת לולב מיום ב' והלאה אינה אלא מדבריהם; אלא מפשטות לישני' משתמע דהכשיר אפי' במקדש דנטילתה כל ז' הויא מה"ת; וצע"ג. (ועי' בריטב"א [סוכה כט ע"ב ד"ה לולב] דפסל אינו הדר במקדש כל ז' ורק הקיל בו בשאר מקומות אחר יום א', שחיובו אינו אלא מדבריהם.)

ועי' לעיל בהל' לולב (ז:יג-יד): מצות לולב להנטל ביום ראשון של חג בלבד בכל מקום ובכל זמן ואפילו בשבת שנאמר ולקחתם לכם ביום הראשון. ובמקדש לבדו נוטלין אותו בכל יום ויום משבעת ימי החג שנאמר ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. חל יום השבת להיות בתוך ימי החג אינו ניטל בשבת גזרה שמא יוליכנו בידו ד' אמות ברה"ר כמו שגזרו בשופר. ולמה לא גזרו גזרה זו ביום טוב הראשון מפני שהוא מצוה מן התורה ואפילו בגבולין. נמצא שאין דינו ודין שאר הימים שוה שבשאר ימי החג אין אדם חייב ליטול לולב אלא במקדש. עכ"ל.

ויש לדייק בדברי הרמב"ם בכתבו "מצות לולב להנטל ביום ראשון של חג בלבד בכל מקום... שנאמר ולקחתם לכם ביום הראשון. ובמקדש לבדו נוטלין אותו בכל יום ויום משבעת ימי החג שנאמר ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים..." דאיכא ב' דיני נטילת לולב: א' דין נטילת לולב בכל מקום ביום א' מקרא דולקחתם לכם ביום הראשון, וב' דין נטילת לולב במקדש מקרא דושמחתם, דמחייב נטילה לז' במקדש ואינו רק מוסיף ששה ימים נוספים במקדש אחר נטילה שם ביום א' מקרא דולקחתם לכם. יוצא דבמקדש ביום א' חלים ב' דיני נטילת לולב: נטילה בכל מקום דיום א' מקרא דולקחתם ונטילה במקדש דכל ז' מקרא דושמחתם.

ע"פ הבנה זו אפשר לבאר את המשך דברי הרמב"ם (שם הל' יד): ולמה לא גזרו גזרה זו ביו"ט הראשון מפני שהוא מצוה מן התורה ואפילו בגבולין. נמצא שאין דינו ודין שאר הימים שוה שבשאר ימי החג אין אדם חייב ליטול לולב אלא במקדש; עכ"ל. ודבריו מתמיהין, דאמאי כתב כאן "נמצא שאין דינו ודין שאר הימים שוה שבשאר ימי החג אין אדם חייב ליטול לולב אלא במקדש," שהרי ודאי ידעינן כבר דדין יום א' ודין שאר ימי החג אינן שוין, כמו שכתב לעיל בתחילת הל' יג דלולב ניטל ביום א' בכל מקום ובשאר ימים רק במקדש; וא"כ מאי קמ"ל הרמב"ם עוד בסוף הל' יד שנמצא שדין יום א' ודין שאר ימי החג אינן שוין? ועוד, היאך כתב בריש הל' יד "ולמה לא גזרו גזרה זו ביו"ט הראשון מפני שהוא מצוה מה"ת אפי' בגבולין. נמצא שאין דינו ודין שאר הימים שוה וכו'," דהיינו דהחילוק בין יו"ט ראשון לשאר ימים נלמד מהא דלא גזרו על יו"ט ראשון וגזרו רק על שאר הימים; והרי בלי טעם זה דגזירה כבר ידעינן דאין יו"ט ראשון ושאר ימי החג שווין, כדמוכחא מקראי שביאר אותם הרמב"ם לעיל בהל' יג דקובעים דלולב ניטל ביום א' בכל מקום וכל ז' במקדש. אלא נ"ל ע"פ הנתבאר, דכוונת הרמב"ם בכתבו "ולמה לא גזרו גזרה זו ביום הראשון מפני שהוא מצוה מן התורה ואפי' בגבולין" היינו דשאני יום ראשון מפני דשייכי בי' תרי דיני נטילת לולב - נטילה דיום א' בכל מקום ונטילה כל ז' במקדש – ולהכי לא גזרו בי', דאי היו גוזרין בו נמצא דנתבטל בו תרי דיני נטילה; וכיון דגזרו רק בשאר ימי החג, דיש בהן רק דין נטילה א', דהיינו של מקדש, חזינן דנטילה דיום א' ודמקדש אינן דין א' והמשך א', אלא ה"ה ב' דיני נטילה שונים, ונמצא עפ"ז דחלוק יום א' משאר ימים גבי מספר ותוכן חיובי נטילה דידהו.

עי' בריטב"א (סוכה מג ע"א ד"ה ופרכינן) שכתב דלא גזרו בתחילה ביום ראשון מפני ש"ראשון שהוא חובה מוטלת עליו לגמרי דהא מחייב בה בגבולין, וא"א לו שלא יתחייב מה"ת, לא הקלו בו לדחות לולב משום גזירה דרבה, אבל שאר ימים שאפשר לו להפטר מה"ת כשאינו במקדש, דהא ליתי' בגבולין, הקילו בו אף במקדש לדחות משום גזירה דרבה..." ומשמע דס"ל להריטב"א דנטילת לולב ביום א' בכל מקום ונטילתו כל ז' במקדש דין א' הוו, רק דלא חייבה תורה נטילה בגבולין אחר יום ראשון (וכמו שביאר הריטב"א [כט ע"א ד"ה לולב הגזול] בדין לכם דלא חייבתו תורה בשום מקום אחר יום א').

ונראה לבאר עוד בד' הרמב"ם דשאני דין נטילת לולב בכל מקום ביום א' מדין נטילתו במקדש כל ז', דלנטילת לולב בכל מקום ביום א' יש דין נטילה של מצוה, ולהכי בעינן חפצא של מצוה, דהיינו בלי מומין הפוסלין ולא גזול או גנוב, דהמומין הפוסלין מפקיעין את המינים מתורת ד' מינים של מצוה, וגזול או גנוב מהווה אותן לחפצא של עבירה ולא חפצא של מצוה. אמנם ס"ל להרמב"ם דלנטילת לולב במקדש כל ז' יש דין דנטילה של שמחה, ולא בעינן לזה חפצא של ד' מינים של מצוה, רק חפצא דד' מינים סתמא. ונר' דלזה כיון הירושלמי (סוכה ג:יא): "כתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. אית תניי תני בשמחת לולב הכתוב מדבר וכו'," דהיינו שיש לנטילת לולב במקדש כל ז' דין נטילה של שמחה ולא נטילה של מצוה. מיהו, הריטב"א פליג על הרמב"ם וס"ל דיש רק דין נטילה א', בין בכל מקום ביום א' בין במקדש כל ז', והוא דין נטילה של מצוה, ולהכי פסל הריטב"א אינו הדר במקדש כל ז', ופסל נמי גזול וגנוב בין במקדש בין בגבולין כל ז' (סוכה כט ע"ב ד"ה לולב).

ע"פ הנתבאר בד' הרמב"ם, מובנת שפיר שיטתו בדין נטילת לולב בזה"ז. תנן (סוכה מא ע"א): משחרב בית המקדש התקין ריב"ז שיהא לולב ניטל במדינה ז' זכר למקדש וכו', והביאו הרמב"ם בהל' לולב ז:טו: "משחרב ביהמ"ק התקינו שיהיה לולב ניטל בכל מקום כל ז' זכר למקדש. וכל יום ויום מברך עליו אשר קדשנו... על נטילת לולב מפני שהיא מצוה מדברי סופרים..." ע"כ. ע"פ הנתבאר לעיל דס"ל להרמב"ם דהמומין הפוסלין את הלולב ביום א' וגזול וגנוב כשרים לאחר יום א' של חג בין במקדש בין בגבולין בזה"ז, צ"ל דתקנת ריב"ז היתה ליטול לולב בכל מקום לאחר החורבן זכר למקדש ממש, דהיינו דיטול אותו בתורת נטילתו במקדש דהיא נטילה של שמחה, ולא בתורת נטילה של מצוה. ע"כ לא בעינן לזה חפצא של מצוה וחפצא דד' מינים של מצוה, דבמקדש נמי לא בעינן כל זה.

ע"פ הנתבאר, אפשר להסביר את יתר דברי הרמב"ם כאן: משחרב ביהמ"ק התקינו שיהיה לולב ניטל בכל מקום כל שבעת ימי החג זכר למקדש. וכל יום ויום מברך עליו... מפני שהיא מצוה מדברי סופרים... ע"כ. ואיכא לאקשויי אמאי נקט הרמב"ם דמברכין עליו מפני שהיא מצוה מדבריהם, דהרי ידעינן זה כבר, מהא דביאר בהל' ברכות (יא:ג) דמברכין על כל מצות מדבריהם. אלא נ"ל דהוצרך הרמב"ם להודיענו דמברכין על נטילת לולב זכר למקדש שתיקן ריב"ז, דאין נטילתו נטילה של מצוה בתורת המשך דין נטילה של מצוה דיום א' לכל ז' ימי החג, אלא אדרבה, נט"ל לאחר יום א' הויא נטילה אחרת לגמרי, דהיינו נטילה של שמחה כדין נט"ל במקדש, שהרי תיקנה ריב"ז זכר למקדש, וע"כ הו"א דאין מברכין עלי' מפני שהיא נטילה של שמחה בגבולין ואין לה שום קיום או צורת מצוה, דאין זה מקומה, והויא רק זכר דברים בעלמא; להכי הוצרך הרמב"ם להשמיענו דשפיר מברכינן עלי'.

ואחר כך, המשיך הרמב"ם לבאר את דיני ערבה והקפת המזבח בד' מינים במקדש (שם הל' כ-כג) וסיים, "... וערבה זו הואיל ואינה בפירוש בתורה אין נוטלין אותה כל ז' ימי החג זכר למקדש אלא ביום ז' בלבד... בכל יום ויום היו מקיפין את המזבח בלולביהן... וכבר נהגו ישראל בכל המקומות להניח תיבה באמצע בית הכנסת ומקיפין אותה בכל יום כדרך שהיו מקיפין זכר למקדש." הרי דמצות ערבה והקפת המזבח בד' מינים, דמיוחדות למקדש ולא לגבולין, נוהגות זכר למקדש בגבולין בשעת חורבן אע"ג דלא שייכו בעצם לגבולין. ואפשר לומר דמכאן למד הרמב"ם דנט"ל שתיקן ריב"ז בגבולין זכר למקדש היינו דוקא נט"ל דמקדש, כדרך שתיקנו ונהגו אצל ערבה והקפה בד' מינים לאחר החורבן בגבולין דג"כ לא שייכו התם כלל ונוהגות שם רק בתורת זכר למקדש ואין להן שם שום קיום או צורת המצוה. מאידך, הראשונים דפליגי על הרמב"ם וס"ל דהמומין הפוסלין ביום א' וגזול וגנוב פוסלין כל ז' בגבולין ס"ל כשי' הריטב"א דיש רק דין א' דנט"ל, דהיינו נטילה של מצוה, ולהכי ודאי בעינן חפצא של מצוה כל ז' ימי החג; ובע"כ ס"ל נמי דתקנת ריב"ז ליטול כל ז' בכל מקום זכר למקדש היינו שיוסיף ליטול את הלולב אחר יום א' כדרך שנטלו ביום א', שהיא בתורת נטילה של מצוה.

ג. הרי כלל הרמב"ם את הל' סוכה והל' לולב בהדי הל' שופר וקרא לחטיבה זו בשם הל' שופר וסוכה ולולב. ויש לשאול למה כלל הרמב"ם את כל אלו ההלכות יחד, דמה ענין הל' סוכה ולולב אצל הל' שופר?

הנה ידוע אשר לסוכה שייכת רעיון של מקדש ומקום השראת השכינה, שהרי המקדש מכונה בשם סוכה וסוכה היא זכר לענני הכבוד (לשיטת ר"א). ולולב הוא ג"כ מזכרת להיותנו תחת השגחת הבורא יתברך ובמקום הופעת פעולותיו, והן הן כוונות הנענועים (א"ר יוחנן מוליך ומביא למי שהארבע רוחות שלו מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו במערבא מתנו הכי א"ר חמא בר עוקבא א"ר יוסי ברבי חנינא מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות וכו'; סוכה לז ע"ב). וגם שופר מסמל את השראת השכינה ועמדינו לפני ה', כאשר אנו רואים בהרבה מקומות בתנ"ך, וזהו יסוד ברכת שופרות דר"ה. נ"ל שע"פ מושג זה של היותינו לפני ה' ית' ומציאותינו תחת השגחתו קבע הרמב"ם את הל' שופר וסוכה ולולב בחטיבא א'.

עפ"ז יש לבאר את השקפת מצות ישיבה בסוכה לד' הרמב"ם. הובאה לעיל פלוגתת הראשונים בענין מהות מ' ישב"ס, דלהרבה ראשונים מ' סוכה כוללת מעשים רבים של דירה וישיבה, והרמב"ם ס"ל דמצות סוכה היא מצב של קביעות בסוכה דרך דירה ואין המעשים שעושה אדם בסוכה גופן מעשה מצות ישיבה. עפ"ז, נ"ל דהראשונים דפליגי על הרמב"ם ס"ל דדמיא ישב"ס לאכילת מרור ולאכילת מצה של אפיקומן בליל פסח, שהאדם עושה מעשים שהן זכר למה שאירעה לאבותינו בימי קדם: אוכל אדם מרור כדי להזכיר את מרירות חיי עמינו במצרים ואוכל מצה דאפיקומן בזה"ז זכר לקרבן פסח שאכלו אבותינו על השובע; ה"נ אוכל, שותה וישן בסוכה כדי לזכור ולהזכיר איך חיו אבותינו במדבר תחת השגחתו ית' דרך ענני הכבוד. מיהו, מכיון דס"ל להרמב"ם דישב"ס היינו שאדם גורם בהווה מצב של קביעותו בסוכה, יוצא שאין מצות ישב"ס רק מזכרת של ישיבת אבותינו תחת ענני הכבוד במדבר, אלא ישיבתינו בסוכה היא בתורת חוייה עכשוית, שאדם קבוע בסוכה עתה בהווה בהיות הסוכה בבחינת מקדש וענני הכבוד, כמו שהיו אבותינו קבועים דרך דירה תחת ענני כבודו ית' ובצל שמירתו. כשם שביוה"כ, אשר אדם נעשה לפני ה' ממש בכל מקום שאדם נמצא ובכל זמן, אפי' חוץ למקדש ואפי' בחורבנו, וכמו שבפסח, שחייב כל אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים והשיג והרגיש את חירות הגוף והנשמה ונכנס לעבודת ה' ולקרבתו, חייב אדם בסוכות לשנות את חייו היום–יומיים ולחוות חווי' עכשוית של קביעות דירה במחיצתו של הקב"ה, לחיות בצלו ולהתגדר בקדושת מעונו. ימי החג הם ימי חיים שונים של קביעות חיינו במקום השכלת אלוקות והרגשת קרבת הא-ל ית' וכבוד נוכחותו, להסתופף בצל כנפיו ובגבולות השפעת קדושתו.

וכן הוא יסוד מצות הקהל הנוהגת ביום ב' דחג הסוכות אחר שנת השמיטה, תיכף לכלות שנת שביתת הארץ ועדות לכל דלה' הארץ ומלואה, קודם שוב ישראל בקבע אל עבודת שדותיו וחייו היום–יומיים, העסוקים בטרדות וחבלי הגשמי והחול, אשר נכנס העם כולו לחצרות א-ל לשמוע משנה התורה ממלכו. כשם שבסוף שנות המדבר – אשר שבת העם מעבדות ועבודה וחי בצל כנפי ה' ותחת ענני כבודו ארבעים שנה – בסוף אלו השנים, תיכף קודם החל תקופת כיבוש הארץ ועבודתה, כנס משה את העם פעם אחרונה להשמיעו דברי ה' ומשנה תורתו, בקץ ימות דוּר העם במדבר, של חיי נס והשראת השכינה, כן במצות הקהל, אשר טרם שוב ישראל לשדותיו וחיי עבודה חמרית, תיכף לאחר קץ שנת שביתת מלאכת הגשמי ושנת עסק בתורה וידיעת ה', התקבץ ישראל למקדש לחוות השארת שכינתו של הקב"ה ולשמוע את דברי משנה תורת משה של סוף ימיו וכלות ימי פלא של מדבר ורגשים חזקים תדירים של קרבת אלקים. להקהל יש דמיון ברור וחזיון עצום של סוף תקופת מ' שנות המדבר, והמלך עומד במקום משה רבינו ע"ה והעם עומד במקדש במקום המדבר, מקום השראת שכינת א-ל, ושומע קהל ישראל את משנה תורת משה ותופס במעמד רגעים אחרונים של חיי רוח ע"פ ה' קודם סילוקן וחלות חיי עבודה גשמית ויציאה מן הקודש. הקהל וסוכות ענין א' הם של הזכרת וחוויית חיים בצל ה' והשכלת נוכחותו במחיצות השראת שכינתו.

הרחמן הוא יקים לנו את סוכת דוד הנופלת