כהונת פנחס – זכה בדין ולא בתולדה

 

אי' במדרש – "בדין הוא שיטול שכרו". כותב השפ"א [תרמ"א]: "הגם דכתיב [איוב מא ג] מי הקדימני ואשלם [על-פי הפשט, זו שאלה רטורית: האם יש אדם כלשהו שיכול להקדים אותי, לעשות מעשים טובים לפני שאני משלם את שכרו? הרי זה בלתי אפשרי, כי כל מעשה טוב שהאדם עושה משתמש בכלים שה' נתן לו, ה' תמיד "משלם משכורת" מראש... ] רק על ידי שמסר נפשו ומסירות נפש הוא בכלל הקדימני ושילם לפינחס מדה במדה, על ידי שמסר נפשו למות זכה להיות חי לעולם, ועל ידי שמסר גם הכהונה כדאיתא בזוהר הקדוש דמאן דקטיל נפשא פסול לכהונה, נמצא שידע פינחס שיאבד הכהונה על ידי זה. אף על פי כן, נלחם מלחמת ה' כדי לקדש שם שמים ולכפר על בני ישראל. לכן ניתן לו שנית הכהונה. ובגמרא איתא לא נתכהן פינחס עד שהרג לגמרי כמו שכתב רש"י ז"ל ובודאי אלו ואלו דברי אלקים חיים ויש לפרש כי הכהונה אשר היתה מיוחדת לפנחס היתה כהונה זו שזכה לה על פי הדין כמו שכתבתי במקום אחר שכהונה היא במתנה אף על פי כן יש זוכין בדין למתנה זו דהא כתיב [במדבר כ"ה י"ב] "הנני נותן" לשון מתנה. אף על פי כן זכה לחסד ולמתנה זו מתוך הדין. וזו הכהונה שהיתה מיוחדת לפינחס בא לו אחר הריגת זמרי וכהונה ראשונה שבא רק במתנה ניקח ממנו מטעם דקטל נפשא אבל הזוכה על פי דין אינו יכול ליפסד אותה על ידי שום סיבה ... עכ"ד.

 

נמצא שכהונת פנחס לא היתה מחמת ייחוסו אלא זכה בה ע"י מסירות נפשו.

 

לפ"ז חידש מו"ר שליט"א כ"ק האדמו"ר מטאלנא שליט"א [במלוה מלכה מוצש"ק פ' פחנס תשע"ג] חידוש נפלא הפלא ופלא. ובהקדם דברי השם משמואל בשם אביו האבני נזר [שמ"ש נשא תרע"ד] "כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה אמר הטעם שנזיר אסור בטומאת קרובים וכהן מותר משום שכהן קדושתו מצד התולדה, אבל נזיר שקדושתו מצד עצמו, אין לו צירוף אל קרובים עכת"ד. ולפי"ז מובן הא דכ"ג נמי אסור לטמאות לקרובים משום שמעלתו זו שנעשה כ"ג היא מחמת מעלת עצמו ולולא מעלת עצמו הי' כהן הדיוט ואף המתמנה תחת אביו, ע"כ צריך שיהי' ראוי והגון לכך וממלא מקום אבותיו וצריך מינוי ע"כ נמי אסור להיטמא לקרובים מפני שמעלתו זו אין בה צירוף קרובים."

 

אם נצרף את דברי השפ"א לדברי האבני נזר, יצא שאסור היה לפינחס להיטמא לקרוביו, כי אין מעלת כהונתו מחמת תולדה וייחוס אלא מעלה עצמית היא, ודינו כמו נזיר שאינו מטמא אף הוא לקרוביו עכ"ד ודפח"ח.

 

 

 

נקמת ה' - הקדמה

 

מדת הנקמה היא מדה מגונה ומאוסה עד מאד! כמה בעלי העבודה מתאמצים להתרומם מעל משקעי העבר ולמחול למחרפים ולמעליבים אותם ולהיות מן הנעלבים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבים. לאור הברירות של הנחתנו, תמהים אנו על כך שלמרות שעברו דורות רבים אנחנו עדיין זוכרים את רעת עמלק ומחפשים להתנקם בהם "ונעורר הנפשות במאמרים להלחם בו" [רמב"ם סה"מ מ"ע קפ"ט] ומכריזים בקול גדול כל פורים – "ארור המן אשר ביקש לאבדי". במאמר זה ננסה להעמיק בהבנת מידת הנקמה ולהבחין בין נקמה חיובית לנקמה שלילית. ודברינו אלו ישמשו לאב-טיפוס לכל המידות, שאין מדה רעה לחלוטין ואין מדה טובה לחלוטין והכל תלוי במינון, בזמן, ובכוונה. כתבתי מאמר זה לפני זמן רב ועקב זיקתו לפרשת השבוע החלטתי לצרפו לעלוננו. 

 

 

 

 

 

הסתירה בין זכירת מעשה עמלק וזכירת השבת

 

 

 

"אמר משה, זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים. אמרו לו ישראל, משה רבינו, כתוב אחד אומר 'זכור את אשר עשה לך עמלק', וכתוב אחד אומר 'זכור את יום השבת לקדשו', היאך יתקיימו שניהם? זה זכור וזה זכור! א"ל משה לא דומה כוס של קונדיטין לכוס של חומץ, זה כוס וזה כוס, זכור לשמור ולקדש את השבת, שנאמר 'זכור את יום השבת לקדשו', וזה זכור לעונש, שנאמר 'זכור את אשר עשה לך עמלק' [פרקי דרבי אליעזר פרק מ"ד].

 

 

 

והדברים סתומים וחתומים לכל מתבונן. איזה סתירה מצא המדרש בין שתי זכירות הללו? ברור שאפשר לקיים שניהם ולא נגע זה אל זה. וכי יש קושי גם לזכור שבת וגם לזכור עמלק?

 

 

 

בספר חכמי לב [חלק ה' עמ' 969] הביא מאביו הג"ר אברהם ויינפלד זצ"ל דברים נפלאים: בספר החינוך בביאור הלאו דלא תקום [מצוה רמ"א] כתב וז"ל: "משרשי המצוה שידע האדם ויתן את לבו כי כל אשר יקרהו מטוב עד רע, הוא סיבה שתבוא אליו מאת השם ברוך הוא, ומיד האדם מיד איש אחיו לא יהיה דבר בלתי רצון השם ברוך הוא, על כן כשיצערהו או יכאיבהו אדם, ידע בנפשו כי עוונותיו גרמו והשי"ת גזר עליו בכך, ולא ישית מחשבותיו לנקום ממנו כי הוא אינו סיבת רעתו, כי העוון הוא המסבב, וכמו שאמר דוד המלך עליו השלום, הניחו לו ויקלל כי אמר לו השי"ת, תלה הענין בחטא ולא בשמעי בן גרא עכ"ד.

 

 

 

ונמצא לפי"ז, שהנקימה והנטירה שורש נביעתן באה מפגם באמונה, שמי שאמונתו שלימה מכיר ויודע כי הקמים עליו לרעה אינם אלא כגרזן ביד החוצב, ולא עליהם תלונתו, וככל שיתקן מעשיו יפלו כל הקמים עליו. והנה השבת הרי אות היא לעולם כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וגו' וכבר כתבו הקדמונים שהמאמין בבריאה יאמין בהשגחה כי הר"ז היפך השכל שיעזוב הבורא את בריאתו למקרים.

 

 

 

ועכשיו מבינים אנו את קושייתו של המדרש, שלכאורה ישנה סתירה בין הפסוק 'זכור את יום השבת לקדשו' לפסוק 'זכור את אשר עשה לך עמלק'. אם מאמינים שהכל מה', המתבטא בפסוק 'זכור את יום השבת לקדשו', איך אפשר גם לשנוא ולהתנקם בעמלק? הם לא היו אלא שלוחם של הבורא, כמו שכתוב, 'הוי אשור שבט אפי' [ישיעהו י', ה' ועיין שפ"א בהר תרנ"ט]. ועל כן הקשו בני ישראל היאך יתקיימו שני המקראות הללו?

 

 

 

ועל זה בא משה וחידש להם דזה זכור לעונש, והיינו כמ"ש הרמב"ם [סה"מ מ"ע קפ"ט] 'והמצוה וכו' שצונו לזכור מה שעשה לנו עמלק מהקדימו להרע לנו ושנאמר זה בכל עת ועת ונעורר הנפשות להלחם בו וכו'. הלא תראה שמואל הנביא כשהתחיל לעשות המצוה הזאת איך עשה, שהוא זכר תחילה מעשהו הרע ואח"כ צוה להרגם והוא אמר פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל אשר שם לו בדרך בעלותו ממצרים [שמואל א' ט"ו, א'] עכ"ל. והיינו דהוי זכור לעונש, זאת אומרת, שתכלית הזכרון הוא לעורר את השנאה כדי שנוכל לקיים את המחייה בשלימות.

 

 

 

הכל מן השמים ובד בבד הבחירה נתונה

 

נמצינו למדים, שיש שני מישורים מקבילים שאינם נוגעים אחד בשני. מבחינת ההרגשה האישית של הניזוק, הוא צריך להתמקד במישור של הידיעה שהמזיק הוא שליח ה', ויש לבטל את השנאה האישית כלפיו. בכל זאת, מבחינת שכר ועונש, נידון המזיק במישור של בחירה חפשית, ובודאי אחראי הוא למעשיו ונענש עליהם. והיינו שמצות זכירת עמלק נועדה להיות זכור לעונש, שאינה קיימת אלא בהקשר של העונש, וככזה צריך לעורר השנאה אליו שהיא מצרכי קיום העונש.

 

 

 

והן הן דברי משה רבינו לישראל שהדבר דומה לכוס של קונדיטון ושל חומץ. שכוס של יין טוב לאדם ושותהו להנאתו "ויין ישמח לבב אנוש", אבל כוס של חומץ אין לו הנאה והאדם שותהו לרפואה [עיי"ש בפרקי דר"א בפירוש הרד"ל]. וכן הוא בשתי הזכירת הללו, שה'זכור את יום השבת לקדשו' הוא הכוס של קונדיטון, שזכירה זו היא תכלית לעצמה, וזכירה זו צריכה להיות נר לרגלינו ואור לנתיבתנו בכל מהלך חיינו להאמין שכל מה שעובר עלינו בין לטוב בין למוטב, הכל בגזירת עליון. ואילו ה'זכור את אשר עשה לך עמלק' הוא כוס של חומץ שאנו זקוקים לו לתכלית מסויימת ככוס של רפואה "זכור לעונש", ואין בכח זכירה זו להפקיע את זכירת השבת לקדשו כמלוא נימה, עכת"ד הגר"א ווינפלד זצ"ל בלשוננו אנו.

 

 

 

"הנקמה בגוים" בגלל "המשפט כתוב"

 

ומדברים שבעל פה של הרב וויינפלד נעבור לדברים שבכתב שלו [בספרו לב אברהם על תהילים קמ"ט ז' המובא ב'חכמי לב' שם]: 'לעשות נקמה בגוים, תוכחות בלאומים, לאסור מלכיהם בזיקים, ונכבדיהם בכבלי ברזל, לעשות בהם משפט כתוב, הדר הוא לכל חסידיו הללוי-ה'. יש לפרש דבאמת הרצון לראות נקמה בשונאים היא מדה רעה ואפילו נגד עכו"ם. אמנם, זה נכון אם התשוקה לנקמה באה מהרגשה העצמית, משנאתו אל השונא שמבקש לראות במפלתו אז היא מדה מגונה ועל זה נאמר 'בנפול איוביך אל תשמח וכו', אבל המשתוקק לראות בנקמת שונאי ישראל לא מצד ההרגש שלו אלא מפני שזו תכניתו של הקב"ה בעולמו, שא-ל נקמות יופיע וישפוט עמים בצדק וכל הרשעה כולה כעשן תכלה, אז הרי הוא משתוקק לקיומם של היעודים של כל נביאי ישראל כמו שהם כתובים בפסוקי התנ"ך ואין בזה שום מדה מגונה.

 

 

 

וזהו שאמר הכתוב, 'לעשות נקמה בגוים וגו' לעשות בהם משפט כתוב', היינו לקיים בהם המשפט הכתוב בתורה הקדושה ממילא 'הדר הוא לכל חסידיו', נאה ויאה היא הנקמה הזו לכל חסידים הרחוקים ממדת הנקמה מצד עצמם כנ"ל.

 

 

 

ויש לפרש בזה מה דאיתא בגמרא [סנהדרין צ"ט.] דאמר ליה ההוא מינא לר"א, אימתי אתי משיח? א"ל לכי חפי להו חשוכא לההוא אינשי [לכשתהיה מכוסה בחושך], א"ל מילט קא לייטת לי [אתה מקלל אותי]?, א"ל קרא כתיב "כי הנה החושך יכסה ארץ וערפל לאומים ועליך יזרח ה'" [ישעיה ס', ב'], ולפי הנ"ל הכוונה שבוודאי לא נאה ולא יאה לקלל, אבל ר"א אינו מקלל ואינו רוצה בצערן של בריות, אלא שקובע שקרא כתיב כן, וממילא אנחנו מצפים לקיומם של יעודי הנביאים כנ"ל, עכ"ל הלב אברהם ודפח"ח.

 

 

 

רצון לנקמה כדי שיתקיים "אלקים שופטים בארץ"

 

 

 

"ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע. ויאמר אך פרי לצדיק אך יש אלקים שופטים בארץ" [תהילים נ"ח ע"א ואילך]. ובלב אברהם שם כה כתב: "יש לפרש דהנה לכאורה הלא הרצון לראות נקמה בשונא מדה גרועה היא, וכאן כתיב 'ישמח צדיק' ובפרט מ"ש 'פעמיו ירחץ בדם הרשע', שזאת הרי מדה אכזרית מאד, והיתכן להתפלל על זה. אבל הנראה שכל זה רע ואכזרי אם הרצון הזה בא כדי לרוות את צמאונו לנקמה, אבל המשתוקק לזה בכדי שיתגלה הצדק השמיימי ויתקדש שמו יתברך בעולם אז אין בזה אכזריות כלל, ואדרבה זהו תיקונו של הרשע ג"כ שזכה שעל ידו נתגלה כבוד שמים בעולם. ועל כן מסיים הכתוב 'ויאמר אדם אך פרי לצדיק אך יש אלקים שופטים בארץ', וכפירש"י, ואז יאמרו הבריות ודאי יש פירות ותשלום שכר במעשה הצדיקים שנקם הקב"ה נקמתם וכו'. ומאחר שזוהי מטרת בקשת הנקמה שוב אין בזה שום פגם", עכ"ל והדברים נפלאים ומדברים בעד עצמם. ויש להוסיף דיוק בפסוק "ישמח צדיק" בדייקא, שאצלו אין החשבון אישי אלא אלוקי.

 

 

 

פנחס – קנאת השם בדייקא

 

 

 

כתוב בתחילת פרשת פנחס "פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כיליתי את בני ישראל בקנאתי" אומר רש"י - שהיו השבטים מבזים אותו, הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודה זרה, והרג נשיא שבט מישראל לפיכך בא הכתוב, ויחסו אחר

 

אהרן עכ"ד.  

 

 

 

אי' בס דברי דוד לבעל טורי זהב ז"ל, דמאי איכפת לן במה שאבי אמו פיטם עגלים לעבודה זרה לענין שהרג מי שנתתייב מיתה. גם יש להקשות דמה תשובה היא זו שהוא מזרעו של אהרן, הא מכל מקום אמת הוא שהוא גם בן פוטי שאבי אמו פיטם עגלים לעבודה זרה ואכתי חל עליו בזיונם של השבטים.

 

וביאר בס' להורות נתן [פ' פנחס] דהשבטים טענו דמה שפנחס הרג את זמרי לאו משום קנאת ה' עשתה זאת אלא היות שהוא בן פוטי שפיטם עגלים לעבודה זרה, לכן ירש מאבי אמו את טבע הרציחה וכנאמר [הושע י"ג ב] זובחי אדם, עגלות ישקון. לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן שהיה אוהב שלום ורודף שלום ומקרב את הבריות לתורה [אבות פ"א מי"ב] דהיינו שהקב"ה העיד עליו שפנחס ירש את טבעו של אבי אביו אהרן הכהן שהיה אוהב שלום ורודף שלום ומה שהרג את זמרי אינו אלא משום שבער בקרבו קנאת ה' ומסר נפשו למען כבוד שמו יתברך. והדגיש דוקא בן אהרן הכהן כי הכהן הוא מצד מדת החסד וכמובא מהזהר הקדוש  [פ' פנחס] דכהן בגימטריא חסד עם ג' אותיות. וכן הוא בזה"ק ושחט זר ולא כהנא שהכהן הוא ממדת חסד ולא יאות לו השחיטה, ומה שעשה פנחס והרג נשיא שבט מישראל היה היפוך טבעו שהוא מצד החסד אלא שכונתו היתה לשם שמים לקנא קנאת ה'. וכזה מצינו בקרא וזאת הברכה [ל"ג ח] וללוי אמר תומיך

 

ואוריך לאיש חסידך וגו' האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע כי שמרו אמרתיך ובריתך ינצורו. ופירש כשחטאו בעגל ואמרתי מי לה' אלי, נאספו אלי כל בני לוי וציויתים להרוג את אבי אמו והוא מישראל או אחים מאמו וכן עשו עכ"ד. וזה ששיבח משה רבינו את שבט לוי דאע"ג

 

שהקדים לומר דלוי הוא איש חסידך דהיינו שטבעו הוא מדת החסד ואעפ"כ האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו שהרג את אבי אמו נגד טבעו רק לקנא קנאת ה'.

 

מהות נקמת ה'

 

 

 

ויש להרחיב ביאור בנושא נקמת ה', מה טיבו ומה ענינו? איתא בתנא דבי אליהו זוטא [י"ט]: "באותה שעה [בזמן הגאולה] באים מלאכי השרת ומבקשים לומר שירה לפני הקב"ה ואין מוצאים אותו, והולכין אל הים ואומרים לו, נראה לך הקב"ה? .... ואומר להם הים, מיום שיבש אותי והעביר את בניו בתוכי... לא ראיתיו, מיד הולכין אצל הר סיני ואומרים לו, נראה לך הקב"ה? ... מיום שנגלה עלי ונתן את התורה לעמו ... שוב לא ראיתיו, והולכין אצל ציון ואומרים לה נגלה לך הקב"ה? מיום שסילק הקב"ה את שכינתו מתוכי .... שוב לא ראיתיו. ויאמר להם ישעיהו, את מי אתם מבקשים, ויאמרו לו את הקב"ה .... ויאמר להם יצא מאדום, שנאמר 'מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה' ".

 

 

 

 

 

ומוסיף במדרש ר' משה הדרשן [עמ' 166]: "מי זה בא מאדום, מהו מי זה? לעתיד לבא הולך הקב"ה לעשות נקמה באדום הוא בעצמו ולא יודיע מהלכו למלאכי השרת, ומבקשין לומר שירה ואין מוצאין אותו, הולכין אל הים וכו'", וצריכים להבין למה לא ידעו המלאכים? ולמה לא ימצאוהו לומר שירה הלא מלוא כל הארץ כבודו?

 

 

 

הגרא"א דסלר [מכתב מאליהו ח"ב עמ' 124] האיר את הענין בזוית ראיה מחודשת וכה כתב: "כבר כתבנו שלא שייכת נקמה מצדו ית', כי נקמה פירושה הקמת הכבוד הנפגע והשלמת הנפגם, ולא שייך זה אצלו יתברך שאינו נפגע ע"י העבירות. אצלנו שהכרתנו נפגמה ע"י החטאים, החטא הוא חילול השם, והנקמה קידוש השם שבא ע"י עשיית שפטיו יתברך. והמשיגים את החילול ישיגו גם את הקידוש שבנקמה. וזהו המבואר בפרשת מטות שעונש מדין נקרא בדברי משה "נקמת ה' במדין", שעה שה' יתברך קורא לו נקמת בני ישראל, כי התיקון הבא ע"י הנקמה הוא רק אצלנו בהשגתנו, והיינו נקמת ישראל. נמצא שהנקמה באה מחסד עליון שמטיב השי"ת עמנו ללמדנו את קידוש שמו, וזהו אמרם [ברכות ל"ג.] "גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות [שמות של חסד], שנאמר א-ל נקמות ה'", כלומר שתוכן נקמתו יתברך הוא חסד לבד. [א.ה. ואור חדש יאיר על דברי הפייטן המושר בכל אתר ואתר בשלחנות שבת – "משוך חסדך ליודעיך א-ל קנא ונוקם" – וכבר תמהו רבים על סתירה שבין הרישא לסיפא. פתחנו בבקשת חסד וסיימנו שהוא א-ל קנא ונוקם? אלא הן הן הדברים. הנקמה נובעת ממקום של חסד א-ל.]

 

 

 

והנה המלאכים לא ישיגו את גדר בחירת האדם כלל, כטענתם "מה אנוש כי תזכרנו", היינו שטוענים אפילו נגד הבוחר בטוב, כי על כל פנים הוא שוקל גם את צד הרע כאפשרות והוה אמינא בשעת בחירתו. בעיניהם נחשב זה לפחיתות שאין כמוה ולשגעון, כי איך זה שוקלים ההעדר נגד המציאות בכף מאזנים? ומכל שכן שאינם מבינים איך עבירת הרשע פוגעת בנו וגורמת לחילול ה' בתוכנו (המשל: אם מי שיצא מדעתו יבזה בני אדם – בודאי לא ירגישו שום עלבון בזו). על כן לא ישיגו גם את בחינת קידוש השם שבנקמה שבאה לתקן את החילול. ובזה מבואר המובא לעיל שלא יודיע השי"ת את ענין הנקמה למלאכי השרת, כי אין להם שייכות להשגות אלה. וכשבאים לומר שירה, פירוש לעשות שליחותו יתברך ללמד לנבראים את ענין השירה, יבקשו לומר בבחינות הישנות:"סיני", "ים", ו"ציון". אבל לא זו הדרך הנדרשת היום, שהרי אחר התגלותו יתברך בבחינות ההן, שוב הסתיר את עצמו כביכול ע"י החורבן ושאר אופני ההסתר. והם אינם משיגים את הגילוי שבנקמה כנ"ל, על כן הם שואלים על מקומו יתברך. פירוש, על מקום חלות גילוי כבודו, עד שמבאר להם ישעיהו – כי הנביא רואה מלמטה ומבאר דרך בחינות הארץ – שעל פי המושג למטה יש בחינת נקמת ה', והיא היא התגלות השירה הדרושה בזמן ההוא, עכ"ד דבריו הנפלאים ועיי"ש מה שהמשיך לבאר את ענינו של פורים כיום נקמה וגם כיום הכרת חסדיו הנפלאים.

 

 

 

 

 

ובס' חכמי לב [עמ' 969] ביאר את המאמר המפורסם "חייב איניש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". "כשנכנס היין יצא הסוד שמבחינת ההרגשה האישית הפנימית אין אנו דורשים את קללתו של המן. "עד דלא ידע" – אין לנו ידיעה של התחברות לארור המן. עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. ובכל זאת, ודוקא משום כך, נאה ויאה לומר ארור המן אשר ביקש לאבדי ברוך מרדכי היהודי, כיון שכל רצוננו הוא שיתגדל ויתקדש שמיה רבה".

 

 

 

בנפול אויביך אל תשמח

 

 

 

בפרקי אבות [פ"ד משנה י"ט] נאמר: שמואל הקטן אומר "בנפול אויביך אל תשמח, ובכשלו אל יגל לבך, פן יראה ה' ורע בעיניו, והשיב מעליו אפו" [משלי כ"ד י"ז-י"ח].

 

 

 

וכתב רבינו יונה: "ומה בא להשמיענו שמואל הקטן, והלא פסוק שלם הוא ושלמה המלך אמרו? אלא, שהיה רגיל לומר פסוק זה, מפני שהוא דבר הצריך ובני אדם נכשלין בו, כי גם בהיות האיוב רשע – אין לשמוח ברעתו, בלתי מפני ה' לבדו. רצוננו לומר, כי גם הצדיק לא ישמח במפלת הרשעים, אך אם כוונת שמחתו מפני שמפלתו כבוד שמים הוא, ולא מפני שנאתו אותו".

 

 

 

הרי שאסור לשמוח שמחה אישית על מפלת הרשע אלא השמחה צריכה להיות אך ורק למען כבוד שמים "בלתי לה' לבדו".

 

 

 

וכמה נפלאה העובדה שמתקן ברכת ולמלשינים היה אותו שמואל הקטן שהיה רגיל לומר "בנפול אויביך" וכו' וכמו שיתבאר לפנינו. "תנו רבנן, שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים, כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים? ירד שמואל הקטן ותקנה". [ברכות כ"ח:]

 

 

 

למה דוקא שמואל הקטן ידע לתקן ברכה זו ולא שום חכם אחר. ניסוח של ברכה לא צריך להיות מבצע כה מסובך עד שאף אחד לא מסוגל מלבד אחד ויחיד. אלא הפירוש הוא, שהברכות של כלל התפילה שהן מלאות בחסד ואהבה, כל אדם חכם הראוי למעלה רוממה כזאת, ראוי הוא לערוך תפילות קבועות לגוי הקדוש. אמנם התפילה שבתוכה אצורים דברים של שנאה ומשטמה, צריכה לבוא דוקא מלב שכולו טהור וקדוש לד', שטבע השנאה אין בלבבו כלל, ורק מפני התכלית הכללית שחסרה לצאת ע"י תקלת הרשעים המכשילים יעתר אל ד' להדוף אותם, אבל אם ישאר בלבבו איזה רגש כלשהו של שנאה טבעית, מפני ההתנגדות הטבעית, שאף שהיא קודש לה' בהתחלתה, מ"מ תגבר הלב להיות ג"כ לשנאה טבעית חוץ משורת השכל. והנה עמד שמואל הקטן ותקנה ורק הוא באמת ראוי לה, כי הוא איש אשר דרש תמיד "בנפול אויביך אל תשמח וגו'" והסיר כל רגש שנאה מלבבו גם לשונאי נפשו, והוא כשיתעורר לתקן ברכה למינים, לא תמצא בה כ"א רגשי לב טהור לתכלית הטוב האמיתי הכללי [עפ"י קדוש עליון מחכמי העבודה].

 

 

 

הרי דווקא שמואל הקטן שלבו היה נקי מכל רבב של שנאה אישית ראוי לתקן ברכה נגד הרשעים. אם היה מעורב בתקנת הברכה שנאה אישית כלשהי, הברכה היתה פסולה. מי שיודע לא לשמוח במפלת האויב, יודע גם להתפלל על מפלתו. לא חשבון אישי יש כאן אלא דאגה כנה-אמיתית-טהורה לריבוי כבוד שמים, המתמעט באשמת המלשינים והמינים.

 

 

 

תא חזי דברי קדשו מאור עינינו המהר"ל בפירושו דרך חיים על אבות : "... מפני שאמר לפני זה: יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא, דמשמע דבא לתת מעלה לעוה"ז מצד תשובה ומעשים טובים ... והשתא, מאי מעליותא של עוה"ז שיש בו תיקון לרשעים בתשובה? יאבדו הרשעים ויהא רינה! ... ולכך אמר, שאינו כך. דודאי יפה הוא העולם הזה מצד שהוא תיקון לרשעים, כי אין מדה הזאת שהוא מדת הקלקלה יפה כלל, לכך הקב"ה תיקן התשובה לאדם בעוה"ז .... והא דכתיב "ובאבוד רשעים רנה", היינו שנאבד הרשע יש לו לשמוח מפני כבוד המקום, אבל השי"ת בעצמו אינו שש במפלתן של רשעים, שהתקלה אינה יפה. והכי איתא בפ"ק דמגילה [י:] "... בצאת לפני החלוץ ואומרים הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו" וא"ר יוחנן מפני מה לא נאמר "כי טוב" בהודאה זו? מפני שאין השי"ת שמח במפלתן של רשעים. א"ר יוסי ב"ר חנינא: הוא – אינו שש, אבל אחרים - משיש, "כן ישיש ה' וגו' ", "כן ישוש" – לא נאמר, רק – "כן ישיש".

 

 

 

והיינו טעמא, שודאי כאשר הרשעות מסתלק מן העולם - יש שמחה, וזהו מפני כבוד השי"ת, ולפיכך יש לשמוח. אבל הקב"ה אינו שש, מפני דסוף סוף הוא קלקלה ואין שמחה לכל דבר שהוא קלקלה, ולפיכך מעלת עוה"ז שהוא תיקון לרשעים – השי"ת אינו רוצה בשום תקלה.

 

... והא דכתיב "ובאבוד רשעים רנה", היינו היכא שבא האבוד בשביל הרשעות, שהיו דנין אותו ב"ד למיתה בשביל רשעותו – כדי לסלק הרשעות מן העולם, אבל אם לא היה משום רשעות, רק נפילה אחרת הגיע לרשע אסור לשמוח..."
הרי שכל שמחתנו במפלת הרשעים היא למען כבוד ה' יתברך אבל אין שמחה אישית על מפלתם וכישלונם. איברא, הקב"ה בעצמו אינו שמח באיבוד הרשעים כי "אין שמחה לכל דבר שהוא קלקלה".

 

 

 

משך חכמה על שביעי של פסח

 

 

 

והיטיב לבאר בעל המשך חכמה את טעם ציווי התורה על קדושת שביעי של פסח, עוד קודם צאתם מארץ מצרים וטרם הנס הגדול של קריעת ים סוף: "לדעתי, הא דאמר להם להם עתה דבר של דורות, הוא להורות שלימות מצוותיו. כי כל העמים בדתותיהן הנימוסיות יעשו יום נצחון – יום מפלת איובים לחוג חג הנצחון. לא כן בישראל, המה לא ישמחו על מפלת איוביהם ולא יחוגו בשמחה על זה, וכמ"ש 'בנפול אויביך אל תשמח וגו' פן יראה ה' ורע בעיניו, והשיב מעליו אפו'. הרי דאדם המעלה אינו שמח בנפול אויבו, משום שהשמחה רע בעיני ה'. הלא הרע בעיני ה' צריך לשנאותו.

 

 

 

ולכן לא נזכר בפסח "חג המצות, כי בו עשה במצרים שפטים", רק "כי הוציא ה' את בני ישראל ממצרים", אבל על מפלת אויבים – אין חג ויום טוב לישראל... וכן בנס פורים, לא עשו יו"ט ביום שנתלה המן או ביום שהרגו בשונאיהם, כי זה אין שמחה לפני עמו ישראל. רק היום טוב הוא "ביום אשר נחו מאויביהם" (ע"פ אסתר ט' כ"ב), וכמו שהיו צריכים למנוחה, והיו נחשים על דרכם ונהרגו הנחשים, היתכן לשמוח יום שנצחו הנחשים?! רק השמחה על המנוחה...

והנה המצרים נטבעו בים סוף ביום שביעי של פסח, ואם היה אומר ה' יתברך שיעשו בשביעי מקראי קודש [אחרי קריעת ים סוף], היה מדמה אדם שה' צוה לעשות חג לשמוח במפלתם של רשעים. ובאמת הלא מצינו שלא אמרו לפניו [המלאכים] שירה, שנאמר "ולא קרב זה אל זה", שאין הקב"ה שמח במפלתם של רשעים. ולכן אמר בארץ מצרים שיעשו חג בשביעי, ולהורות שאין החג מסיבת מפלת מצרים בים, שצוה להם טרם נטבעו בים, ודו"ק.

וכן מפורש בילקוט רמז תרנ"ד, שלכן לא כתיב שמחה בפסח, ואין אומרים הלל כל שבעה משום "בנפול אויביך אל תשמח", עכ"ד המשך חכמה ועיין עוד שם. [אלא שקשה, למה לא נאמר הלל על כך שאנחנו שמחים בגילוי כבוד שמים כמו שראינו לעיל דברי רבינו יונה? כך הקשה ברנת יצחק על משלי עמ' ק"א ונשאר בצ"ע].

 

 

 

דברי הגרי"מ חרל"פ

 

 

 

וראיתי דברים נפלאים מאת גאון ישראל וקדושו, הגרי"מ חרל"פ בספרו מי מרום [חלק י"ג עמ' ס"א-ב] על הפסוק 'וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים, וירא ישראל את היד הגדולה וכו' אשירה לה' כי גאה גאה': "גאולתם של ישראל ממצרים, היתה בזמן שלא היו ראויים לגאולה. לפיכך נצטוו ישראל "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר" [שמות י"ב, כ"ב], משום שעדיין לא הגיעו למדרגת "ישמח צדיק כי חזה נקם" [תהילים נ"ח, י"א], ואסור היה להם לראות במפלתם של הרשעים. כמו שהוזהר לוט "אל תביט אחריך" [בראשית י"ט י"ז], וכשהביטה אשתו, הפכה לנציב מלח.

 

 

 

אולם עם יציאתם של ישראל ממצרים, כשנתגלתה אז הבחירה העליונה של הקב"ה בישראל עמו, נכנסה הקדושה למהותם של ישראל, והתרוממו למדריגה נפלאה כזו, שבה אף אם יחזו נקם באויביהם וישמחו, לא תהיה זו שמחתם מצד הרגשתם העצמית, אלא בגלל התרוממות כבוד ה' המתגלה ע"י הנקמה עכ"ד.

 

 

 

 

 

והנה מצאנו דבר מתמיהה בקריעת ים סוף. ידועים דברי חז"ל שהמלאכים בקשו לומר שירה וה' אמר להם "מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה" [סנהדרין ל"ט:], ואילו לישראל לא נאמר כך, ובמה הם שונים מהמלאכים, שלהם הותר לומר שירה ולמלאכים לא?

 

 

 

מסביר הגאון ר' יעקב משה זצ"ל [שם], כשהגיעו ישראל לים סוף וראו את נקמתם במצרים. "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים", לא ראו בזה אלא את "היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים". ולכך, אע"פ שלמלאכים שרצו לומר שירה נאמר "מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני" [סנהדרין ל"ט:], לישראל לא נאמר כך. שכן ישראל בקפיצתם לים במסירות נפש לקיים דבר ה', זכו להגיע למדרגה זו בה ראו בנקמה את ישועת ה' ונתקיים בהם האמור "ישמח צדיק כי חזה נקם" וממילא היו ראויים לשיר לה', כי כל שירתם היתה רק בגלל כבוד ה' שנתגלתה על ידי נקמתם במצרים, 'אשירה לה' כי גאה גאה', עכ"ד דברי הגרי"מ חרל"פ זצ"ל.



עיר נדחת

 

 

 

והנה, בפרשת עיר הנדחת כתוב [דברים י"ג ט"ז]: "הכה תכה את כל יושבי העיר ההיא לפי חרב" ובהמשך כתוב "ונתן לך רחמים ורחמך". וכתב בזה האור החיים הקדוש את דבריו המפורסמים: "כונת מאמר זה כאן, לפי שצוה על עיר הנדחת שיהרגו את העיר לפי חרב ואפילו בהמתם, מעשה הזה יוליד טבע אכזריות בלב האדם ... לזה אמר להם הבטחה שיתן להם ה' רחמים. הגם שהטבע יוליד בהם אכזריות, מקור הרחמים ישפיע בהם כח הרחמים מחדש לבטל כח האכזריות שנולד בהם מכח המעשה. ואומר "ורחמך", העיר בזה, שכל זמן שהאדם הוא בגדר טבע אכזרי – כמו כן יתנהג ה' עמו, שאין ה' מרחם אלא לרחמן".

 

 

 

ונראה להסביר ע"פ דבריו את הדין שלפני פסח דואגים לעניים לתת להם מעות חיטים, וכן בפורים יש מצות משלוח מנות ומתנות לאביונים, שמלבד כל הטעמים שנאמרו בספרים, אולי יש טעם נוסף: חגים אלו מזכירים לנו את מפלת הרשעים, וכדי לעדן את עצמינו לבל ניתפס במדת האכזריות, אנחנו נותנים צדקה ומתנות לזולת. וכן בחנוכה מנהג ישראל לתת דמי חנוכה ומתנות, וההסבר כנ"ל, שאנחנו זוכרים את נצחוננו במלחמה וכדי לא להפוך אפילו כמלוא נימא לאנשים פחות עדינים ורחמנים אנחנו מעניקים כסף ומתנות לאחרים כתגובות נגד.

 

 

 

שנאה תלויה בדבקות

 

 

 

וכתב ה'שפת אמת' להסביר מצוה שעל פניה נראית כאכזרית אבל פנימיותו היא כולה אהבה ודביקות בה' כמו שנאמר "אוהבי ה' שנאו רע": " ..דהנה המצוה לזכור איבת עמלק, שעיקר מחיית עמלק תליא בשנאת בנ"י עליו, וכשתהיה השנאה בשלימות יתמחה לגמרי. וזה היה החטא בשאול המלך. וחלילה שיעבור בזדון על דבר השי"ת, רק כי לא היה להם האכזריות כראוי לאותו רשע, כמ"ש "ויחמול", וממילא לא היה בכחם לאבדו לגמרי... וקיום מצוה זו לשנוא אותו בתכלית השנאה, תליא ברוב אהבה ודביקות בני ישראל בעבודת הבורא יתברך, כי כפי רוב התלהבות לסטרא דקדושה - כן שונאים לסטרא אחרא".

 

 

 

מיצוי חשבון הצדק בעולם

 

 

 

בספר שיחות מוסר כתב בנושא הזה במאמרו הנפלא "נקמה" [שמות תשל"ג]. וכה כתב: כי תוכנה [של נקמה] אינו עונש לרשע גרידא, אלא היא מיצוי חשבון הצדק בעולם, וכיון שחשבון הצדק נעשה הרי זה כבוד שמים בעולם. וכך מתבאר מדברי הגמרא בברכות גדולה נקמה שניתנה בין שתי אויתיות [שמות השם] שנאמר "א-ל נקמות ה' א-ל נקמות הופיע" שתי נקמות הללו למה? אחת לטובה אחת לרעה וכו' יעו"ש. הנה אף פרעון שכר לטובה קרוי נקמה כי תכליתה של הנקמה לחשב חשבון הצדק בעולם בין לטוב למוטב".

 

 

 

 

 

ועפ"י יסודו נעורר להרהורי מצוה בנידון נקמה. דהנה החפץ חיים בפתיחה לספר חפץ חיים [לאוין ח-ט] ולפעמים שהמספר עובר גם על לאו דלא תקום ולא תטור כגון שיש לו שנאה עליו על דבר שביקש ממנו לעשות לו טובה בדבר שאילת ממון וכיו"ב ולא היטיבו ועבור זה נוטר לו שנאה בלבו וכשרואה אח"כ עליו שום דבר גנאי מפרסמו בפני אנשים, והוא עובר מתחילה על הנטירה שבלב על לאו דלא תטור, ואח"כ כשנוקם ממנו וסיפר עליו עבור זה דברי גנות שראה עליו עובר על לאו דלא תקום אלא צריך שימחה הדבר מלבו עכ"ל.

 

 

 

וחזי הוית בספר נר לאחד [במאמרו של הג"ר זבולון שוב עמ' תפ"ו] שכתב שההגדרה שנקמה היא מיצוי הדין עם פלוני לא לתת לו מה שלא מגיע לו לפי מעשיו איתו ולהתנהג איתו ביחס למה שהוא התנהג הוא איתו. וכן הוא לשון הגמ' ביומא כ"ג. איזו נקימה א"ל השאילנו מגלך א"ל לאו, למחר א"ל השאילני קרדומך א"ל איני משאילך כדרך שלא השאלתני זו היא נקמה ע"כ. הרי שנקטה הגמרא שצורת נקמה היא הנהגה איתו כדרך שמתנהג עמו. אבל אם מחמת שלא השאיל לו קרדומו הולך ושורף לו ביתו אינו שייך לקרוא זאת נקמה, דאין המעשה שעושה שריפת ביתו יכולה להיקרא מיצוי הדין כמו שמתנהג עמו, ואין בזה לאו של נקמה אלא איסור מזיק וכו'.

 

 

 

ולפ"ז יש לדון דאם מחמת שלא השאיל לו הולך ומספר עליו דברי הגנאי אין זה נקמה אלא מעשה פשע בעלמא לפרוק את יצרו הרע על פלוני וזה לא נכלל בכלל נקמה.

 

 

 

והנה במש"כ הח"ח דאיסור נקמה הוא רק בשאילת ממון ולא ששפך עליו בוז וכדו', ביאר בבמ"ח [שם אות ח-ט] משום דהרבה פוסקים סוברים דמן הדין אין עובר בלאו של לא תקום כיון שציערו צער הגוף, וראיה הוא מיומא [כ"ג.] שהגמרא אומרת 'ההוא בממון הוא דכתיב' [כלומר, איסור נקמה נאמרה בציערו צער ממוני ולא נאמר כאשר ציערו צער הגוף] יעו"ש. וכ"כ ביראים ובסמ"ג [ל"ת י"ב] ובשערי תשובה [מאמר ל"ח] עי"ש. ובהמשך דבריו כתב דצע"ג לפי דברי היראים, אם חרפו או גדפו אם מותר לנקום ממנו בענין ממון ואין כוונתי לענין גזל ח"ו רק לענין שאילת כלים וצדקה וגמ"ח וכיוצ"ב. מי נימא כיון דציערו צערא דגופא מותר לנקום ממנו בכל גווני מן התורה או דאפשר דמה שכתב היראים הנ"ל דבממון אסור לנקום הכוונה אפילו אם ציערו צער הגוף אסור לנקום ממנו בענין ממון עי"ש.

 

 

 

והנה חזינן שיש צד לומר שאם אין איסור נקמה בציערו צער הגוף מותר להימנע מלהלוות לו ולעשות חסדים. ולכאורה מה פוטר ממ"ע דגמילות חסד וכדו' וע"כ דנקמה היא חשבון אמיתי שמגיע לאדם לפי מעשיו, אלא שהוא איסור תורה ולכן במקום שלא אסרה תורה [כגון בציערו צער הגוף] מותר למנוע ממנו הלואה וכדו'.

 

 

 

ולפי היסוד של הגרח"ש זצ"ל הוסיף הגר"ז שוב שליט"א לדון ולומר דההיתר של נקמה לציערו צער הגוף הוא רק "נקמה" ר"ל חשבון צודק לפי מעשיו, אבל אין היתר לצערו צער בעלמא עד שירגיע את יצרו, ולכן במקום שאין מניעת ההלואה חשבון צודק תמורת מה שציערו חייב לתת הלואה לכו"ע. [וע"ע בקובץ ישורון חט"ו עמ' תש"ו שמבארו העמוק שאבתי כמה מקורות למאמר זה עיי"ש וינעם לך].

 

 

 

 

 

ויה"ר שתמיד נזכה ללב הטהור מכל הרגשה אישית של שנאה וטינא ושכל הרגשותינו תהיינה מעוצבים ומודרכים אך ורק ע"פ תורת ה'.

 

 

 

 

 

"לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם"

 

וכתב המשך חכמה: הביאור על פי מה שפירש רבינו בהקדמה לפירוש המשניות שכל ההבטחות שהבטיח הקב"ה לאדם יכול להשתנות על ידי חטא וכמו שפחד יעקב שמא יגרום החטא ריש פרשת וישלח אבל מה שמבטיח על ידי נביא אינו יכול להשתנות על ידי חטא אם נאמר במאמר מוחלט לא על ידי תנאי עיין שם דברי פי חכם חן. וזה שאמר השם: "פנחס וכו' השיב ולא כיליתי וכו" פעולה קיימת לדור דורים שהסיר העון מן כללות ישראל, לכן [מדה כנגד מדה] "אמור", פירוש – אתה [משה שאתה נביא] תאמר לו, לא שאני אומר לו. אעפ"י שהיה [פינחס בעצמו] נביא כמו שכתוב [דברי הימים א ט כ] "ופנחס בן אלעזר נגיד היה עליהם לפנים ה' עמו" [ורש"י מפרש "שנתנבא לפנים" אבל ההבטחה קיימת לעולם רק כשנאמר לו ע"י נביא אחר לכן נאמר למשה] היתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונה עולם שלא יגרום החטא ולא על ידי שום סיבה, שכן מצאנו שאף בבית שני היו כהנים גדולים ממנו וכדאיתא בספרי משום שנאמר על ידי משה שהוא נביא והוא קיים לעולם עכ"ד.

 

הרי שהיה קשה למש"ח למה מסר ה' הבטחה זו למשה. ותמה תמה קרא הגרש"מ דיסקין זצ"ל [שעליו התבטא הסטייפלר "הוא תמיד אומר טוב!"] הרי יש לזה דין תורה ואי"ז נבואה גרידא ותורה הרי צריכה להמסר ע"י משה. וזה לא יתכן לומר שהוקשה לו למה לא אמר אף לפנחס בנבואה, דזאת מהיכא תיתי להקשות שיאמר אף לו בנבואה מה שכתוב בתורה בלא"ה. ואולי דעתו דמאחר דכתיב לכן אמור והיינו שיאמר זאת לפנחס וא"כ ע"כ נבואה היא דתורה הלא נאמרת לכל ישראל וצ"ע.

 

והמשך חכמה יישב דע"י שאמר הקב"ה למשה שיאמר לפנחס מעתה א"א להקב"ה לחזור בו בדרך שאמרו דנבואה טובה אין הקב"ה חוזר אבל מאחר דזהו דוקא בנבואה שנאמרה לנביא עבור אחר ולא בנבואה טובה שבין הקב"ה לנביא דאז יתכן לחזור אף מנבואה טובה ולכן אמר הקב"ה למשה שיאמר לפנחס דהשתא ליתא בחזרה משא"כ באם היה הקב"ה אומר לפנחס בעצמו דאזי עדיין יתכן חזרה. אמנם למש"כ בלא"ה א"א שיהיה בזה חזרה, דנראה ברור דמה שאמרו שהקב"ה יתכן שיחזור בין מנבואה רעה ובין מנבואה טובה שבין הקב"ה לנביא דבר זה אינו אמור אלא בנבואה אבל מהנאמר בתורה בזה לא יתכן חזרה כלל דה"ז בכלל שהתורה לא תשתנה וקיימת לעולמי עולמים כמו שהאריך הרמב"ם בהל' יסוה"ת ולכן כיון שבתורה נאמר והובטח הברית כהונת עולם לפנחס ע"י משה ה"ז בכלל תורה ולא יתכן שלא תתקיים ע"כ.

 

עוד תירץ בס' חבצלת השרון דבפשוטו י"ל עפ"י הא דאיתא בסנהדרין פב א"ל הקב"ה למשה הקדם לו שלום נמצא שהיה בזה דיו מיוחד להקדים לו שלום [ויעוין בתורת חיים שם]. וכבר רמז לזה הרמב"ן וזה לשונו: "הודיע הקב"ה למשה שישלם שכר טוב לפנחס על קנאתו אשר קנא לאלהיו ועל הצדקה שעשה עם ישראל לכפר עליהם ולא מתו כולם במגפה וצוהו שיודיע לישראל שהוא כהן לעולם וזה טעם לכן אמור שיגיד זה בישראל".