גרסינן בראש השנה [כ"ח.] - שלחו ליה לאבוה דשמואל, כפאו ואכל מצה יצא, כפאו מאן וכו' אמר רב אשי, שכפאוהו פרסיים. אמר רבא, זאת אומרת, התוקע לשיר יצא. פשיטא, היינו הך? מהו דתימא, התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל אבל הכא זכרון תרועה כתיב, והאי מתעסק בעלמא הוא, קמ"ל ע"כ. וברש"י - מהו דתימא התם אכול מצה קאמר רחמנא והא אכל ונהנה באכילתו, ולכן לאו מתעסק הוא, שהרי אף לענין חיוב חטאת אמרינן דהמתעסק בחלבים ובעריות חייב שכן נהנה עכ"ל. כלומר, שיש סלקא דעתא לומר שלעולם מצוות צריכות כוונה והתוקע לשיר לא יצא, ומה שיצא בכפאוהו ואכל מצה הוא לפי שנהנה באכילתו, קמ"ל דלא היא, אלא טעמם של אלו ששלחו ליה לאבוה דשמואל הוא משום דמצוות אינן צריכות כוונה ומכך נלמד שהתוקע לשיר, יצא.
ודברי הגמרא מעוררים תמיהה רבתי, כיצד נאמר שהנאת האכילה יוצרת חלות כוונת מצוה. נכון, בגלל ההנאה הוא כבר איננו בגדר מתעסק, וכמו שעובר עבירה ואינו מתעסק כשנהנה בחלבים ועריות, אבל איפה יש כאן כוונה לצאת ידי חובת המצוה?? הוצאה מגדר 'מתעסק' איננה מחייבת שתהיה לו כוונה חיובית למצוה. זאת ועוד, למה התוקע לשיר נחשב מתעסק? הוא מתכוון בדיוק לפעולת התקיעה ולמה נקרא מתעסק, כאילו התכוון לעשות משהו אחר? אמנם כוונה למצוה חסרה כאן אבל ההגדרה של "מתעסק" אינה מתאימה.
הרבה מאד נאמר בסוגיא זו כדי להתמודד עם הקשיים שהיא מעוררת, ונביא מעט שבמעט מזעיר. בס' זבחי תרועה [להרב הגאון רבי יעקב ווייל] הניח יסוד חדש בדין מצוות צריכות כוונה, דלמ"ד מצ"כ אין הכוונה תוספת למעשה המצוה, כפי שמקובל להבין, כלומר שמלבד המעשה צריכים גם כוונה למצוה אלא
הכוונה למצוה היא תנאי בהתייחסות מעשה המצוה לעושה, שכן ללא הכוונה למצוה, אין המצוה מתייחסת לזה שעשאה, והרי הוא כמתעסק בעלמא. ויבואר, דהנה כבר התחבטו קדמונים בדין זה של 'מצוות צריכות כוונה' למי שסובר כך, אם הוא מן התורה או מדרבנן, שלכאורה מוכח מכמה מקומות שהוא מן התורה, כגון ממה שנאמר בסוגיא דלהלן דף כ"ח ע"ב שדין בל תוסיף תלוי בדין דמצ"כ, ומאידך, לא מצאנו בשום מקום שלומדים אותה מפסוקים [עיין פמ"ג או"ח סי' ס' בא"א סק"ג], ישועות יעקב [שם], אמרי בינה או"ח [סי' י"ד] שו"ת בית יעקב [יו"ד ח"ב סי' קס"ח סק"ה], ובשד"ח [ת"ד מערכת המ"ם כלל ס"א] שמביא חבל מחברים שדנו והתתבטו בשאלה זו. ונראה, שלעולם מי שסבור מצוות צריכות כוונה, היינו מה"ת, ואפילו הכי, לא קשיא כלל מה שלא מצאנו בשום מקום שלומדים מפסוקים, שיש לבאר שגם למ"ד מצ"כ, זה ודאי שמהות המצוה אינה אלא מעשה המצוה ותו לא, שמצות התורה היא לעשות מעשים ולא לכוין כוונות, אלא שסובר שבמקרה שעשה את מעשה המצוה, אך לא כיוון למצוה אלא לדבר אחר, חסר בזה בהתייחסות המצוה לעושה, והרי זה בגדר מתעסק במצוה כשם שבאיסורים העושה מעשה איסור בלא שכיוון לעשותו, יש בזה מן החסר במה שנוגע להתייחסות העבירה לעושה, ואע"פ שבודאי גדרי מתעסק באיסורים שונים מגדרי מתעסק במצוות לפי ביאור זה, דבאיסורים כל שמכוין למעשה שעושה גם אם אינו מכוין לשם עבירה כבר אינו בכלל מתעסק [מצינו דיונים רבים אם מצוות צריכות כוונה אבל לעולם לא שמענו ולא ראינו דיונים אם עבירות צריכות כוונה, שבודאי כל שכיוון למעשה עבירה, עובר, ולא צריך להגיד "לשם יחוד" שעובר עבירה....], הרי במצוות דעיקרן הוא 'לעובדו בכל לבבכם ובכל נפשכם' [שיש מוצאים מקור מפסוק זה], בעינן כוונה טפי למ"ד מצוות צריכות כוונה, וכל שאינו מכוין למצוה, אע"פ שבודאי המעשה כשלעצמו מתייחס אליו, מ"מ בתורת מעשה מצוה, אין זו התייחסות גמורה, דהוא לא עשאו בכל לבבו, ודינו כמתעסק בעלמא לגבי המצוה דלא יצא ידי חובתו. ואין לתמוה על הדבר, שכן גם באיסורים מצינו כמין דוגמא לה דהמתכוין לחתוך את התלוש בשבת ונמצא מחובר דלשיטת התוספות בשבת [דף ע"ב ע"ב] דינו כמתעסק, אע"פ שכיון בהדיא למעשה שעשה אלא שלא כיוון למעשה שהוא עבירה ואפ"ה נחשב הדבר כחסרון בהתייחסות המעשה לעושה. וכן לענין קדשים השוחט קדשים כסבור שהן חולין הרי זה נחשב מתעסק בקדשים [עיין זבחים דף מ"ז ע"א ובתוד"ה מנין], ואע"פ שמכוין בהדיא למעשה השחיטה אפ"ה לענין שחיטת קדשים יש בזה פגם בהתייחסות, לפי שלא כיוון לשחיטת קדשים, ולכן נחשב הוא מתעסק בקדשים. [ובדרך זו יש לבאר גם ענין לאו דבל תוסיף, דמשום הכי תליא באי מצוות צריכות כוונה אי לאו, דאיסור בל תוסיף היינו להוסיף מעשה מצוה והרי למ"ד מצ"כ ליכא מעשה מצוה אלא בדאיכא כוונה למצוה אשר בלעדיה אין מעשה המצוה מתייחס לעושה כדבעי ולכן אם לא היתה התוספת לשם מצוה לא עבר על בל תוסיף].
על פי הדברים האלה, שפיר יש מקום לסברת הראשונים דאפילו למ"ד מצ"כ, במקרה שיש הנאת הגרון במעשה המצוה יוצא ידי חובתו גם בלא שמכוין למצוה, ולא משום שההנאה מחשיבתו כאילו כיוון למצוה, דזה דבר שאינו מסתבר ולא יתכן, אלא מפני שבמקרה שנהנה גופו גם בלא כוונתו ישנה התייחסות גמורה של המעשה לעושה ושוב לא צריכים לכוונותיו עכת"ד הס' זבחי תרועה ודבריו הם מחודשים עד למאד.
והנה, רש"י כותב שה'קמ"ל' הוא, 'דאע"ג דמתעסק הוא יצא, דמצוות אין צריכות כוונה'. ואף כאן תמהים אנו, מה הקשר?? גם לדעה שמצוות אין צריכות כוונה, מתעסק לא יצא, כדתנן במתניתין דלהלן [ל"ב ע"ב] שהמתעסק לא יצא וכן השומע מן המתעסק לא יצא, ועי' מהרש"א וטורי אבן.
ועוד קשה, שברישא כתוב שיוצא משום שרחמנא אמר לאכול מצה והא אכל, משמע שבאופן שאין אכילה, לא יצא. לפי קו מחשבה זו, הסיפא הייתה צריכה לומר שבשופר
שאין אכילה, לא יצא. אבל לא כן דברי הגמרא, שראתה לנכון להוסיף, שבשופר, 'זכרון תרועה' כתיב. מה פשר הוספה זו?
ועינא דשפיר חזי בס' אבני אש [קונטרס המועדים סי' י' לג"ר אריה שפירא בן הגרמש"ש] שכתב, שמבואר ברש"י שיסוד הדין של מצוות צריכות כוונה היא שבהעדר כוונה, נחשב למתעסק, וכדבריו: 'דאע"ג דמתעסק הוא יצא, דמצוות אין צריכות כוונה', מכאן שומעים, שמה שמוציא את האדם מגדר מתעסק הוא הכוונה לצאת ידי חובת המצוה. וכך מבואר במ"מ [פ"ב ה"ד] 'ודע שלמאן דאמר מצות צריכות כוונה, מתעסק קרוי כל זמן שאינו מתכוין לתקוע תקיעה של מצוה, ולדברי האומר אין צריכות כוונה, מתעסק קרוי כל זמן שאין מתכוין לתקוע תקיעה ראויה' עכ"ד. וכן בדברי הגמרא [ל"ג:] על מתניתין דהמתעסק לא יצא – 'מתעסק הוא דלא [גירסת הב"ח עפ"י רש"י] הא תוקע לשיר יצא וכו' דילמא תוקע לשיר נמי מתעסק קרי ליה'. והנה, עוד תמה הגרע"א בעיקר חיוב הקרבן בהעלם מקדש, שהרי מתעסק הוא שחשב שהבית המקדש הוא בית, ותירץ החלקת יואב שמתעסק פטור רק במקום שצריך מעשה אבל במקדש דגם השוהה חייב [כמבואר בפ"ב דשבועות], בזה אין פטור מתעסק.
לפ"ז נראה נראה בביאור דברי הגמרא בר"ה, שבמצה שצריכים מעשה, כל הטעם שהיתה סלקא דעתך שבאינו מתכוין למצוה יצא, ואף שנחשב כמתעסק, הוא משום דאכול מצה אמר רחמנא והא אכל, ומפרש רש"י דנהנה, וכמבואר בכריתות דבהנאה אין דין מתעסק [אף במקום שתלוי במעשה], אבל בשופר שלא צריך למעשה [אם נניח שהמצוה היא השמיעה ולא התקיעה - עי' אריכות נפלאה במשנת יעב"ץ], בזה היה צריך להועיל גם ללא כוונה ואף שנחשב כמתעסק [ואף דלא נהנה, אם ניישם את דברי החלק"י הנ"ל שאין פטור מתעסק בעבירות שאין בהן מעשה, גם למצוות, וגם מצוה שנעשתה במתעסק, יצא], וכל הס"ד דלא יועיל הוא משום דזכרון תרועה כתיב [ועי' בר"ח שכתב שמפסוק זה לומדים שצריך כוונת הלב], וע"ז קמ"ל דרק מתעסק גמור דאינו מכוון כלל לתקיעה אינו יוצא, אבל במכוון לתקוע אף שנחשב כמתעסק משום דלא כוון לצאת, מ"מ יצא ידי חובתו עכ"ד. ומתורצת לפ"ד קושיית הטורי אבן, שמה שכתוב במשנה שמתעסק לא יצא, היינו מתעסק גמור, שלא כיוון כלל לתקוע, אבל במתעסק במובן שלא התכוון לצאת ידי חובה, יצא. וגם מובן למה הוכרחה הגמרא להוסיף שבשופר זכרון תרועה כתוב ולא הסתפקה בכך שאין הנאה, כי כשאין מעשה, יוצאים אף במתעסק, ורק משום ש'זכרון תרועה' כתיב, הייתי אומר שלא יצא בלי כוונה, קמ"ל שיצא, שמצוות אין צריכות כוונה.
כוונת שומע ומשמיע
פסק הרמב"ם [בפ"ב מהל' שופר ה"ד] וז"ל המתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא ידי חובתו. וכן השומע מן המתעסק, לא יצא. נתכוין שומע לצאת ידי חובתו ולא נתכוין התוקע להוציאו או שנתכוין התוקע להוציאו ולא נתכוין השומע לצאת, לא יצא ידי חובתו עד שיתכוין שומע ומשמיע עכ"ל.
והק' המ"מ, דמשמע מהרמב"ם בהל' זו וכן בהל' ה' שפסק כר' זירא בר"ה כ"ט דמצוות צריכות כוונה אבל הרמב"ם בהל' חמץ ומצה פ"ו ה"ג פסק דאכל מצה בלא כוונה כגון שאנסוהו עכו"ם או ליסטים לאכול יצא ידי חובתו, וא"כ מוכח דפסק שמצוות אין צריכות כוונה וא"כ זה סתירה בדברי הרמב"ם.
ותי' המ"מ, שיש לחלק בין תקיעת שופר לאכילת מצה, דבתקיעה, כיון דעיקר המצוה היא השמיעה ואין מעשה מצוה, א"כ בלא כוונה זה לא נחשב לכלום, משא"כ במצה דאיכא מעשה של אכילת המצה, א"כ זה נחשב למעשה מצוה אפילו בלי כוונה ואע"פ דבר"ה כ"ח הגמ' אמרה באכילת מצה דאם כפאוהו גויים יצא, ועל זה רבא אמר, זאת אומרת, התוקע לשיר יצא, זה רק רבא שהשוה דינם, אבל הרמב"ם לא פוסק כרבא עכ"ד.
וכתב הגר"י רודרמן [בספר כבוד הרב עמ' י"ז וגם בהמשך דברינו נלך בדרכו וגם קצת עפ"י מש"כ בספר הררי קדם סי' ט"ו עפ"י הגר"ח] שמתוס' בסוכה מ"ב משמע דלא כסברת המ"מ, דאיתא שם במשנה, ר' יוסי אומר יו"ט הראשון של חג שחל להיות בשבת ושכח והוציא הלולב לרה"ר פטור, כי הוא טעה בדבר מצוה. ואמר אביי, ל"ש אלא שלא יצא בו אבל יצא בו חייב. והקשתה הגמ', הא מדאגבהיה נפק ביה? ואמר אביי כשהפכו [וממילא לא יצא]. ותוס' שם הקשה, דמשמע דס"ל לאביי מצוות אין צריכות כוונה ממה שהוצרך לתרץ כך. ותימא, דבר"ה [כ"ח], רבא אמר מצוות אין צריכות כוונה, והקשה לו אביי הרבה קושיות, וא"כ מוכח שסובר שמצוות צריכות כוונה עכ"ד התוס'.
ולכאורה לפי יסוד המ"מ, קושית התוס' אינה קשה, כי שם בלולב בנטילתו הוא עושה מעשה, וא"כ אולי אביי ס"ל דרק בלולב ל"צ כוונה אבל בתקיעת שופר אולי ס"ל שכן צריך כוונה וא"כ עדיין חולק על רבא, וקושית התוס' לק"מ.
אמנם לכאורה משמעות הגמ' בר"ה מוכח לא כסברת המ"מ דאיתא שם בגמ', כפאו ואכל מצה יצא, אמר רב אשי, שכפאוהו פרסיים. אמר רבא, זאת אומרת, התוקע לשיר יצא. פשיטא, היינו הך? מהו דתימא, התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל, אבל הכא זכרון תרועה כתיב, והאי מתעסק בעלמא הוא, קמ"ל ע"כ. וצ"ב, מה סברה הגמ' במהו דתימא ומהו הקמ"ל. חקירה במהות הצורך הכוונה במצוות תבהיר את הענין. האם נאמר שהעדר כוונת המצוה נחשב חסרון בעצם מעשה המצוה וזה נחשב כאילו בכלל לא עשה את מעשה המצוה או נאמר שמעשה המצוה נחשב כ'מעשה', אלא שהעדר כוונה הוא חסרון בקיום המצוה, שלקיום המצוה צריכים כוונה, ואם לא כיוון אע"פ שזהו מעשה המצוה אבל לא קיים את המצוה, ואפ"ל שבזה תלוי המהו דתימא והקמ"ל בגמ', דבמהו דתימא הגמ' סברה שזה חסרון במעשה המצוה ונחשב כאילו לא עשה כלל והוי כמו מתעסק בעלמא ולכן חילקה הגמ' בין מצה לשופר כי אע"פ שמצינו בכל התורה כולה דמתעסק פטור אבל היכא דנהנה כמו בעריות חייב, דהרי נהנה, וא"כ נחשב שעבר על האיסור. א"כ ה"ה בעשיית המצוות, אע"ג דהיכא דלא נתכוין הוי כמתעסק בעלמא ואין זה מעשה מצוה כלל, מ"מ היכא דנהנה במעשה המצוה יצא ידי חיובו, וזוהי סברת הגמ' במהו דתימא, התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל, כלומר שהוא נהנה וא"כ שפיר נקרא מעשה מצוה אבל תקיעת שופר דליכא הנאה והתם זכרון תרועה כתיב והאי מתעסק בעלמא הוא ולא נחשב למעשה מצוה. אבל בקמ"ל סברה הגמ' שהחסרון של כוונה הוא בקיום המצוה וא"כ זה שנהנה באכילת מצה לא מעלה ולא מוריד, וא"כ כיון שרואים שבכל זאת, במצה יצא ידי חובתו, ע"כ זה מטעם שמצוות אין צריכות כוונה א"כ ה"ה גם בשופר.
ולכאורה צ"ב שעל פי סברת המ"מ שיש חילוק בין מצוה שיש בה מעשה למצוה שאין בה מעשה, א"כ רבא שאמר ש"מ התוקע לשיר יצא, לכאורה חידש חידוש גדול, שאין חילוק ביניהם, וא"כ מה מקשה הגמ' פשיטא. וכן מה שהגמ' אמרה, 'מהו דתימא', לחלק בין מצה לשופר היה רק מטעם שבמצה הוא נהנה וא"כ והוא לא נחשב למתעסק אבל הגמ' לא חילקה בין מצוה עם מעשה למצוה בלי מעשה א"כ לכאורה מוכח לא כמ"מ וזהו גם סעד לתוס' בסוכה הנ"ל דג"כ מוכח לא כמ"מ. [אמנם, ראה בלח"מ שלדעת המגיד משנה הגמרא עצמה חילקה בין עושה מעשה, דהיינו אכילת מצה, לבין שופר, שאין בו מעשה ויש בו זכרון בלבד, ורק רבא סובר שאין לחלק ביניהם אבל לא אבוה דשמואל עיי"ש].
והגמ' בר"ה כתבה בהמשך, ש"מ מרבא דמצוות אין צריכות כוונה. והקשה הכפות תמרים, למה צריכים להביא ראיה מזה, שמצוות אין צריכות כוונה, הרי קיי"ל בכתובות שבי"ד כופין על מצוות עשה ולא בעינן שיאמר רוצה אני, א"כ רואים שמצוות אין צריכות כוונה. ותירץ הכפות תמרים ביסוד, שכיון שבי"ד יש להם כוונה, א"כ מועילה כוונת בי"ד בעד האיש העושה את המצוה, והביא ראיה לדבריו ממה שנאמר בחולין ל"א שנדה הטובלת על דעת בי"ד אע"פ שאין לה כוונה מועילה כוונת בי"ד בעדה. וכן בכל מקום מועילה כוונת המעשה בעד העושה, וא"כ אין ראיה מהגמ' בכתובות שמצוות אין צריכות כוונה משא"כ בגמ' בר"ה שכפאוהו פרסיים ואין להם כוונה, אם לא היינו אומרים שמצוות אין צריכות כוונה, לא היה יוצא ע"כ דברי הכפות תמרים.
ולכאורה מוכח מהרשב"א שלא כתירוצו, שהרשב"א כתב שאין מועילה כוונת המעשה בעד העושה אלא במקרה ששייכת שליחות, אבל במקרה שלא שייכת שליחות לא מועילה, וא"כ בסוגיא בכתובות שמדברת במצוות שלא שייכות בהן שליחות לא תועיל כוונת הבי"ד, וא"כ הדרה קושיא לדוכתא, למה לא הוכיחו מהסוגיא בכתובות שמצוות א"צ כוונה. ויש לתרץ ששם הוא עושה על דעת בי"ד ודעת בי"ד הוא בעד המצווה, א"כ מכיון שהוא מכוון בעשיית המצוה לעשותה על דעת בי"ד והם עצמם מכוונים למצוה, ממילא נמצא הוא מכוון למצוה אף שאינו רוצה ומש"ה שפיר יוצא ידי חיובו ואין דמיון למצוות אין צריכות כוונה ומה שמועילה טבילת הנדה במסכת חולין הרי כתבו הראשונים דשאני התם דהוי מכשירי מצוה.
על כל פנים, הוכחנו לעיל מהגמ', שלא כסברת המ"מ. ולכאורה יש ליישב את הסתירה בדברי הרמב"ם בין תקיעת שופר למצה בדרך אחרת. נאמר בגמ' – אמר ליה רבי זירא לשמעיה, איכוון ותקע לי, וכתב שם הבעל המאור וז"ל ויש שסבורים לומר דלא פליגא דרבי זירא על דרבא [שאמר שהתוקע לשיר] דלא אמר רבי זירא איכוין ותקע לי למצוה אלא שצריך כוונה לשמוע ולהשמיע ולשם תקיעת שופר כל דהו אפילו שלא לשם מצוה, ולעולם כוונת מצוה לא בעינן אבל בעינן כוונת שומע ומשמיע עכ"ל. וצריך ביאור בדבריו.
הנה מצינו דנחלקו הרמב"ם והסמ"ג אי עיקר מצות שופר היא השמיעה או התקיעה דהרמב"ם ס"ל דהעיקר הוא השמיעה והסמ"ג פסק דהמצוה היא התקיעה אבל י"ל דגם לשיטת הרמב"ם על אף דעיקר המצוה היא השמיעה אבל ג"כ ישנו ענין של תקיעה והיינו משום דכתיב יום תרועה יהיה לכם ואמנם ל"צ לתקוע ממש אבל צריך שהתקיעה תהיה מיוחדת בעדו ונתקעת בשבילו ושיהיה לו יחס וקשר לתקיעה [וכמו שמצינו למשל דאף דאין שליחות לעכו"ם מ"מ כתב הנתיבות דאם אומר לגוי להגביה מציאה בעדו קנה, דכיון שעושה בשבילו נחשב שהוא עושה המעשה], וא"כ אע"פ שעיקר המצוה היא השמיעה אבל צריך שיהיה לו גם יחס וקשר לתקיעה.
ועי"ז מובנים דברי בעה"מ, דאף דר' זירא ס"ל כרבא דמצוות אין צריכות כוונה, עכ"פ אמר לו איכוין, כלומר שצריך את הכוונה כדי לקשר את התוקע לשומע כדי שהתקיעה גם תתייחס בעדו ורק עי"ז הוא יצא ידי חובתו. ולפ"ז גם מיושבת הסתירה ברמב"ם, דאה"נ הרמב"ם פוסק מצוות אין צריכות כוונה ולכן בכפאוהו ואכל מצה יצא. והא דפסק הרמב"ם דאינם יוצאים עד שיתכוין שומע ומשמיע היינו משום דינא דר' זירא דבעינן שהתקיעה תתייחס לו אבל כוונת מצוה אמיתית לא בעינן. [ובמדרש תנחומא וישלח ב' – 'וה' נתן קולו' - זה ראש השנה שבו תקיעת שופר. 'לפני חילו' - אלו ישראל שהן מזדעזעין וחרדין מקול השופר וחוזרין בתשובה כדי לזכות בדין ביום הכפורים ע"כ. העולה מן המדרש הוא שהקול שאנחנו נדרשים לשמוע מהשופר הוא בעצם קול ה'. ומובן ביתר שאת הצורך שתהיה התייחסות בין התוקע לשומע].
ולכאורה יסוד זה ממש מוכח מהגמ', דהגמ' בר"ה כ"ט הביאה מחלוקת תנאים, אי בעינן שהמשמיע צריך לכוין ור' יוסי שם אמר בד"א בשליח ציבור אבל ביחיד לא יצא עד שיתכוין שומע ומשמיע וזהו דינא דר' זירא. והרי הגמ' בפסחים קי"ד אומרת שס"ל לר' יוסי מצוות אין צריכות כוונה אלא מוכח היסוד הנ"ל שאע"פ שס"ל מצוות אין צריכות כוונה בעינן התיחסות התקיעה לשומע וזה רק נעשה ע"י כוונת השומע ומשמיע שמקשרם ביחד. ועיין בס' עליות משה [ח"א סי' נ"ה].
והנה, לפי בעל המאור לא צריך כוונת שומע ומשמיע לצאת ידי חובה אלא כוונת שומע ומשמיע שיחול כאן שם מעשה מצוה. אבל מהרמב"ם מבואר שצריך כוונה לצאת ידי חובה ['נתכוין שומע לצאת ידי חובתו'], וכ"פ רש"י איכוון ותקע לי – "תתכוין לתקוע בשמי להוציאני ידי חובתי" הרי שצריכים כוונה להוציא ידי חובה. וי"ל בכונתם שאף שכל כונת שומע ומשמיע הוא רק לצרף אותם ביחד, מ"מ אין חלות כונה אחרת בשמיעת קול שופר, וכל חלות הכונה של המשמיע ושומע היא לצאת ידי חובה, ולא שייך כונה אחרת בשמיעת קול שופר. והטעם שמתלמד אינו יוצא ידי חובתו אין זה משום חסרון בכוונה, שהרי כאמור סובר הרמב"ם שמצוות אין צריכות כונה אלא מטעם מתעסק, שהרי מטרתו הוא להתאמן, וזה אינו נחשב מעשה כלל ודוק.
ראש השנה במשנתו של השפת אמת
'ראש השנה' אינה רק נקודת זמן המציינת תחילתו של מחזור חדש של ימים שבועות וחדשים, אלא שביום זה, חוזרים למקור ושורש ההתהוות, ודולים מהמעיין הרוחני-השורשי, המפכה שפע גשמי לכל השנה כולה. 'ראש השנה - פירוש קודם התחלקות השפע להיות נשתנה, כי כשבא חיות השי"ת לעולם הזה תחת הזמן והטבע משתנה מרוחניות לגשמיות, וראש השנה הוא המקור וההתחלה קודם ההשתנות כי במקורו הוא בלי ציור גשמיי' [שנת תרל"ב]. ועי' שער הכוונות [ענין סוכות דרוש ג קד א] 'ודע, כי להיות כי ביום ראש השנה נברא העולם לכן חוזר להיות ביום ראש השנה שבכל שנה ושנה כענין מה שהיה ביום ראש השנה שבו נברא העולם'.
כל תנועה בגוף וחיותו מקורן בפעולת מוחו וראשו, כך ראש השנה פירושו, שכל השנה מונחת ואצורה ויונקת מה'ראש'. כתב בלקוטי תורה [דרושים לראש השנה נג ב מובא בבני בינה]: 'תקעו בחדש שופר' [תהלים פא ד] - 'הנה כל החדשים נקראו חדשי השנה, מה שאין כן תשרי נקרא חדש סתם, חידוש כללי לכללות העולמות והתהוותם מאין ליש, לפי שבו 'ראש' השנה, שהוא בחינת 'ראש' ומוחין של השנה. כי הנה בחינת עולם שנה נפש שוה, שכמו שיש בנפש ראש ומוחין שבו גילוי כללות החיות וממנו נתפשט ונמשך באברים חיות פרטי לכל אבר לפי מזגו ותכונתו, כך הוא בעולם ושנה, עולם בחינת מקום, ושנה בחינת זמן, שבראש השנה הוא גילוי כללות החיות וממנו נמשך חיות פרטי לכל חודש כי כל חודש הוא התחדשות החיות מאין ליש. אך בכל חודש הוא התחדשות חיות פרטי, ובראש השנה התחדשות חיות כללי לכל השנה.
ובקטע הבא [תרל"ב] כותב השפ"א: 'במדרש לעולם ה' דברך נצב בשמים [תהלים קי"ט] כמו שאיתא בשם הבעש"ט, כי מאמר יהי רקיע מחיה כל רגע הרקיע, וכן כל מאמרי השי"ת חיים וקיימים. ונמצא שורש כל דבר וקיומו הוא המקור והנקודה שנמשכת מן מאמר השי"ת, וזהו התקיעות שהוא קול בלי דיבור, שדיבור הוא התחלקות הקול לתנועות נפרדים ושונים, אבל הקול אחד מיוחד דבוק במקורו, והיום בראש השנה החיות דבוק בשורשו כנ"ל קודם התחלקות והשתנות, ורוצין לדבוק עצמן בפנימיות החיות כנ"ל עכ"ל.
עיין בסידור הרב בשם הבעש"ט [מובא בבני בינה], ותורף הדברים, שקול הוא קודם הדיבור והדיבור הוא התרחבות הקול, וכמו כן בסדר המשכת השפע מהש"י לעולם גם כן בחינת קול למעלה מבחינת הדיבור אשר שני אלו נקראים כלל ופרט עיין שם. והענין, על ידי שבני ישראל מבינים שהכל מהקב"ה ואין לנו שכל לכוון מעצמנו את לבינו לאבינו שבשמים ובאין בבחינת קול שופר שהוא קול בלי חיתוך האותיות, שהדיבור יש בו כוונת האדם שיאמר כך או כך, אבל הקול הוא רק צעקה מכללות הבל הלב עומק החיות והרוח. ולכך, קול זה עולה למקום גבוה שנקרא קול יעקב והוא למעלה מהדיבור, שהרי כתיב [תהלים לג ו] בדבר ה' שמים נעשו, והדיבור מהש"י הוא הפרט היוצא מן הכלל שהקב"ה הוא המדבר ומקיים ואף שהדיבור מקיים הנבראים, מכל מקום נקרא גם הקיום על שמו כי הדיבור דבוק בקול והוא פרט הצריך לכלל וכמו כן באדם דכתיב [בראשית א' כ"ו] בצלמינו כו' שהחיות בכלל היא מהקב"ה כמו שכתוב [שם ב ז] ויפח כו' רק שמזה יש פרטים אשר האדם מושך החיות לפרט שרוצה וכפי ערך המשכת הפרט להכלל אצל האדם דהיינו שמבטל רצונו ופעולותיו בטלין להחיות שהיא הכלל נקודה הקדושה החיות שיש בו מהקב"ה, כמו כן זוכין לעורר גם למעלה שיהיה נכלל הפרט בהכלל וכשנכלל אז הוא רחמים גמורים שהרי הכלל קרוב יותר להמדבר שהוא הקב"ה והקב"ה בעצמו מלא רחמים וכל הדינים באים מריחוק הפרט מן הכלל ויש בזה אריכות דברים והמשכיל יבין עומק הדברים וכמו כן בהנ"ל על ידי שאדם מבטל ענין הדיבור שבו וצועק רק בקול מעורר הקול בשמים והיא המשכה חדשה מן הקול להדיבור ויורדים חיים טובים מחדש.
לשמוע קול שופר – תקיעה-שברים-תרועה-תקיעה
צפיתה של כנסת ישראל הוא לשמוע קול השופר, זה הקול שאינו נתפס בתוכנו אלא בתור שמיעה בלבד, ואשר מפני זה אנו מברכים לשמוע קול שופר ולא לתקוע בשופר. השופר אינו משתנה במושגו והוא למטה כמו שהוא למעלה, אך קולו שמענו ועל כן אך הוא המחריד את כל המחנה 'הולך וחזק מאד', הולך - ולא יורד, חזק - ולא חלש, מאד - הרבה למעלה מערך אמת המידה שאנו מודדים בו ואף ירידתו היא גם עליתו.
כל תרועה תקיעה מלפניה ותקיעה לאחריה. התקיעה הפשוטה ההולכת ישר מרום לתחת, בלי שנוי ותמורה, זו התקיעה שלפניה שמעוררת את לבת האש האצורה בנשמתה של כנסת ישראל השומעת את הקול הקדוש הזה וחוזרת בתשובה שלמה. זועקת היא על שברה, שברים תרועה גנוחי גנח וילולי יליל. משפרת מעשיה ושבה אל בית אביה זו התקיעה הפשוטה שלאחריה המגלמת את רוממות חזיון עוז נשמת ישראל שעומדת עדיין בצביון קדשה למרות הירידות וההשפלות החיציניות [מי מרום חלק י"ג עמ' ר"מ]
עיונים בפרק מ"ז שאומרים לפני תקיעת השופר עפ"י הספה"ק
למנצח לבני קורח מזמור – בני קורח, שמקום נתבצר להם בגיהנום ואומרים שירה, מעריכים את החשיבות של מלכות שמים, שהיא המוטיב של פרק זה, ומבינים שע"י מחלוקת לשם שמים, מתגלה מלכותו. ראיה לדבר, השיר של יום השני הוא גדול ה' ומהולל מאד, ש
חילק מעשיו [הבדיל רקיע בין עליונים ותחתונים] ו
מלך עליהן [ר"ה ל"א]. החלוקה [כביכול] אפשרה מלכות. ויש להאריך ואכ"מ. [עי' בקובץ חכמי לב עמ' תצ"ג-תק"א דברים נפלאים פלאי פלאות].
והנה רש"י מביא בני קורח אסיר אלקנה ואביאסף היו והשתתפו במחלוקת קורח ועדתו כשהצו על ה' ועל משה רבינו וכאשר פתחה האדמה לבלוע את כל עדת קורח הם ונשיהם וטפם, חזרו בהם בפתחו של גהנום בפתח האדמה בזעקה משה אמת ותורתו אמת, ואז נבצר להם מקום לעמוד ושרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה זו בפרק זה של ראית כבוד ה' ומלכותו לעד שמשה אמת ותורתו אמת.
המקום לומר שירה זו לא כשחזרו לבתיהם בריאים ושלמים אלא עדיין על פתחו של גהנום, אשר א"כ שירה חדשה לימדונו. והנה קורח נבלע הוא וכל עדתו נשיהם וטפם וכל אשר להם בלא להשאיר כלל זכר וגם בני קורח היו בדין וכבר התגלגלו לקראת פתחה של גהנום אבל ברגע האחרון בצעקה 'משה אמת ותורתו אמת ואנחנו בדאים', יצאו ברגע קטן מאפילה חושך וצלמות לאור גדול. גם קורח ועדתו מובא בחז"ל סנהדרין ק"י צועקים בגהנום משה אמת ותורתו אמת ואנחנו בדאים אבל הם כבר לא בעוה"ז ואז אין בזה כל תועלת לקורח ועדתו אין להם חלק לעוה"ב לדראון עולם, אבל בני קורח הצעקה ברגע האחרון שהיו כבר בפתחו של גיהנם אבל עדיין בעוה"ז זוכים להצלה נפלאה למקום מפלט לעמוד עליו ולזכות לרוח הקודש לזמר שירה על מלכות ה' לעולם ועד וזוכים בני קורח שמבניהם ייצא שמואל הנביא השקול כמשה ואהרן כמו שכתוב [תהילים צ"ט ו'] 'משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו' וכל הלוים העומדים לשיר ולהלל לה' במשמרות הלויה הסוכים ברוה"ק מבני בניהם והכל בזכות צעקה אחת של אמת ברגע האחרון זכו לצאת מאפילה לאור גדול באו בני קורח ללמדנו לזעוק ולהריע בכל לב. על פתחה של שנה חדשה, שמי יודע מה ילד יום, בזמן שהקב"ה יושב על כסא דין במידת הדין המתוחה וכל שנה אנו רואים שבפתח נופלים לתוכה רבים וטובים אבל עם זעקה באמת משה אמת ה' אלוקים אמת ואנחנו בדאים אזי נזכה אנו בנינו וכל משפחתינו לצאת ברגע אחד מאפילה לאורה לזכות לרוח הקודש ממרום לסיעתא דשמיא לעבוד את ה' באמת [נזר מלוכה עמ' קצ"ט-ר'].
כל העמים תקעו כף הריעו לאלקי יעקב – בעת תקיעת שופר כשמכתירים אנו את השי"ת בכתר מלכות, מתרוממים גם אנו עמו, ועמנו מתרומם העולם כולו, אז יכולים גם כל העמים לתקוע כף, להתחבר יחד, ולהריע לאלקים בקול רינה, שישראל עצמם יהיו להם בבחינת אלקים. 'כי ד' עליון נורא מלך גדול על כל הארץ' [פס' ג'] ,ובהזרחת אורו בקרבנו ובהתאחדותינו בו ית"ש באחדות גמורה מתגלה כבוד מלכותו על כל הארץ. אז 'ידבר עמים תחתינו ולאומים תחת רגלינו' [פ"ד] שעל ידי עלייתנו לבחינת אלקים כל העמים הם תחתינו ויכולים הם לקבל את אור ד' על ידי כוונת עבודתם לישראל עם ד' אשר יבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב אשר אהב סלה [פ"ה]. 'עלה אלקים בתרועה ד' בקול שופר' כשבחינת אלקים מתעלה וגם ישראל מקבלים בחינת אלקים אז 'ד' בקול שופר'. תקיעת השופר של ישראל מעשה ד' הוא ו'ד' אלקים בשופר יתקע' [זכריה ט' י"ד]. זמרו אלקים זמרו זמרו למלכנו זמרו [פ"ז], מה שיזמרו לישראל שהם בבחינת אלקים ['זמרו א-להים' ולא זמרו לא-להים] 'זמרה למלכנו' תהיה 'כי מלך כל הארץ אלקים זמרו משכיל' [פ"ח]. כי ישראל עקב אחדותם האלקית מולכים על כל הארץ ומגלים בכך את מלכות הקב"ה על כל הארץ והזמרה צריכה לבא מתוך השכלה קדושה זו 'זמרו משכיל'.
מלך א-להים על גוים א-להים ישב על כסא קדשו [פ"ט], בזה שישראל נעשים בחינת א-להים לגויים נשלמת השלמות העליונה והכל בא על תקונו, 'א-להים ישב על כסא קדשו', שזו היתה מגמת ישראל בבריאה 'בראשית ברא א-להים', בזכות ישראל שנקראו ראשית [ילקו"ש בראשית ב].
נדיבי עמים נאספו, עם אלקי אברהם, כי לאלקים מגיני ארץ מאד נעלה [פ"י] לאחר התיקון יהיו נדיבי העמים אשר יתנדבו ללכת אל בית יעקב נאספים בבחינת עם אלקי אברהם, שכשמו כן הוא, אב המון גויים נתתי [בראשית יז ה] ויכירו גם המה וידעו כי ישראל שהם מגיני הארץ מעולם המה להם לאלקים מאד נעלה. [מי מרום]
כל העמים תקעו כף – גם העמים ישמחו בעת ימלוך ה' על הארץ [עי' מצודות ציון]. ולא רק חלק מהעמים אלא
כל העמים. כל העמים עתידים לחזור בתשובה ולקבל עול מלכות שמים בשמחה. בהתחשב בעובדה שמדת הדין תהיה מתוחה עליהם אין זה אלא ....מדהים. [עי' מכתב מאליהו על ר"ה עמ' רפ"ו]
כל העמים תקעו כף הריעו לא-להים בקול רנה. מלך א-להים על גוים, אלקים ישב על כסא קדשו. ידבר עמים תחתינו ולאומים תחת רגלינו - לפי שביחד עם הכתרת מלכותו, נכתרים גם אנו בהוד המלכות ואנו מתעלים אז מבני מלכים למלכים מבחינה של כל ישראל בני מלכים הם לבחינה שכל ישראל מלכים הם. ובזה הננו נבדלים בראש השנה מכל השנה כולה שאם בכל השנה אנו רק בני מלכים בר"ה הננו מלכים עצמם [מי מרום ז' ק"פ].
כל העמים תקעו כף וכו'
רש"י והאונקלוס מבארים בכמה מקומות ש'עמים' פירושו שבטים. 'אף חובב עמים' - גם חבה יתירה חבב את השבטים כל אחד ואחד קרוי עם [רש"י בפרשת וזאת הברכה]. כל העמים פירושו כל השבטים.
תקעו כף - תקעו בשופר מאה קולות כמנין כ"ף. אם נבאר את הכתוב כפשוטו - תנו יד אחד למשנהו לעמוד יחדיו לפני מלך במשפט יעמיד ארץ.
"הריעו" - רמז לסדר שופרות. "לא-להים" - רמז לסדר מלכיות כמובא בר"ה ל"ב. בקול רנה - רמז לסדר זכרונות, זכירה באה מתוך רנה 'וירא בצר להם בשמעו את
רנתם ויזכור להם בריתו וינחם כרוב חסדיו' [תהילים ק"ו]. כי ה' עליון נורא - בר"ה מתעלה הקב"ה קם מכסא הדין ויושב על כסא הרחמים. מלך גדול על כל הארץ - בר"ה אנו אומרים המלך הקדוש, ממליכים את הקב"ה עלינו.
ידבר עמים תחתינו ולאומים תחת רגלינו - קול השופר בר"ה מזכירנו את שופרו של משיח ואנו מתמלאים אמונה ובטחון כי המשיח יבא במהרה והעמים העומדים עלינו לכלותינו יתנם ה' תחת רגלינו. יבחר לנו את נחלתנו
– ארץ הקודש. גאון יעקב אשר אהב סלה - זה בית המקדש וירושלים. עלה אלקים בתרועה ה' בקול שופר - ה' יתעלה כשנתקע לפניו על עולות וזבחי שלמים [כן מפרש רש"י שם].
הנה נוכחנו לדעת כי המזמור ענינו בראש השנה תקיעת שופר ושופרו של משיח לכן נוהגים אנו לאמרו בראש השנה קודם תקיעת שופר. מי יתן ובקרוב יתקיימו דברי הנביא וה' אלקים בשופר יתקע והלך בסערות תימן וגומר ונזכה לשמוע קול שופר של משיח בבי"א. [ס' פרי לבנון עמ' כ"ט-ל"א ועי' זאת ליעקב פרשת ראה עמ' רע"ט וצרף לכאן].
אשר יבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב אשר אהב סלה - נזכה לארץ ישראל מכוח "גאון יעקב" שהוא "הקול קול יעקב" דהיינו דברי תורה [כ"ק אדמו"ר שליט"א].
עלה א-להים בתרועה הוי"ה בקול שופר – מבאר רבי אברהם בנו של הגר"א בפי' באר אברהם על תהילים: ותרועה הוא קול שמחה מרבים וחבורת מרעים וכאשר יתנו רבים קולם בשמחה לד' שהוא מלך ומנהיג אז עלה ונתעלה אלקים בתרועה ע"י קול שופר, יתעלה שם הוי"ה כי תקיעת שופר מורה על שממליכים אותו כמ"ש בשלמה כאשר המליכו אותו כל ישראל ע"כ. יש נוהגים לבכות בעת התקיעות, אבל מכאן לומדים [ועי' גם מה שכתבנו על הפסוק כל העמים תקעו כף] שההמלכה והתקיעה צריכות להיות נעשות מתוך שמחה. "ישמחו במלכותך שומרי שבת" – מלכות ה' מתקבלת מתוך שמחה. "ומלכותך ברצון קבלו עליהם משה ובני ישראל לך ענו שירה
בשמחה רבה". והד לדברי בנו נמצא בעדות על האב: "רבינו הגר"א היה שמח מאד בעת תקיעת שופר ואמר שצריך להיות ברוב שמחה וחדווה כדוגמת המדינה ביום שממליכים מלך ומעטרים אותו כן אנחנו בתקיעת שופר ממליכים להקב"ה". כתר ראש. ובתרגום יב"ע על הפסוק הריעו לא-לוהים בקל רנה - "בחדוה יביבו". ועי' בשו"ת דברי מנחם [סי' י"ג]. מצד שני – גנוחי גנח וילולי יליל. גם מוטיב הבכי קיים. עי' היטב בפחד יצחק [מאמר ז'], וקובץ הדרום [כ' עמ' ל"ז], פעמי מועד [עמ' ק"מ והלאה],
עלה א-להים בתרועה וכו' אלקים ישב על כסא קדשו - גם השבת משמשת בתפקיד דומה, שכן בשמירת שבת אנו מכריזים שה' כבורא עולם הוא אדון כל המעשים דהיינו מלך על כל העולם וכך נאמר בתפילת יוצר של שבת ביום השביעי התעלה וישב על כסא כבודו נמצא שיש בשבת חלק ממה שיש בתקיעת שופר ולכן לא נתבטל ענין תקיעת שופר מכל וכל בר"ה שחל בשבת [אור המזרח נ"א עמ' כ"ז].
כי מלך כל הארץ א-להים זמרו משכיל
זמרו לשון כריתה, ר"ל כשאדם ממליך על עצמו עם כל הארציות שלו את השי"ת, בזה כורת כל השכלתנות והחקירות האנושיות ממנו ובא לשכל הטהור של התורה הקדושה. וכתוב [שם קיט, קכה] 'עבדיך אני הבינני ואדעה עדותיך' ר"ל התבוננות וידיעה הנובעות מעבדות נקראת ידיעה אמיתית משא"כ ידיעה שהיא ע"ד חכמתו קודם ליראתו והבן [עפ"י הבית אברהם לגה"ק ר' אברהם מסלונים].
מלך א-להים על גויים
בס' גבול בנימין בדרוש כ"ב ליום ראשון של ראש השנה ביאר כי יש שלשה השגחות מהבורא ית' על ברואיו, הראשון לאומות העולם בכלל, זהו 'מלך אלקים על גוים', השנית לישראל בפרט, זהו 'נדיבי עמים נאספו עם א-להי אברהם', והשלישי, השגחה פרטי פרטית לצדיקים, וזהו 'כי לאלקים מגיני ארץ', הם הצדיקים כי לה' מצוקי ארץ, שהם מגן להגין מן הפורענות, 'מאד נעלה', זוהי היותר מעולה.
וההשגחה הלזו הנתוסף ביותר להצדיקים הוא מבואר במענת אליהוא לאיוב בפסוק 'לא יגרע מצדיק עיניו ואת מלכים לכסא' וביאר שם במלבי"ם שהשגחת ה' הפרטית נמצאת תמיד עם הצדיק ולא תסור ממנו רגע שהשגחה נמשכת לפי המעשה וכפי שיוסיף בצדקותיו ודבקותו בה' כן יחולו בו עיני ההשגחה על כל פרטי פעולותיו וביאר שם רש"י ואת מלכים לכסא עד אשר עם מלכים יושיבם.
מלך א-להים על גויים, א-להים ישב על כסא קדשו
פירש"י ישב על כסא קדשו, עכשיו הכסא שלם. וביאור דבריו, דבשמות כתיב 'כי יד על כס י-ה, ופירש"י נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק. וביאר בזה הגרי"ז ז"ל דכסאו שלם היינו שימלוך הקב"ה על כל העולם ויקבלו כולם את עול מלכותו ובתפלה אנו אומרים כי לה' המלוכה ומושל בגוים בזה"ז ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו והיתה לה' המלוכה והיה ה' למלך על כל הארץ דכנשפוט הר עשיו והאויב תמו לנצח אז הקב"ה יהי' מלך על כל הארץ ולכן אין כסא הקב"ה שלם עד לע"ל כשימחה עמלק. ולפי"ז נראה דזהו מאי דכתיב בקרא, מלך אלקים על גוים, דהקב"ה מלך על כל הארץ וממילא אלקים ישב על כסא קדשו ר"ל דהכסא שלו שלם [רינת יצחק על תהילים].
בענין י"ג מדות הרחמים
אי' בר"ה י"ז - ויעבור ד' על פניו ויקרא, א"ר יוחנן, אלמלא מקרא כתוב, אי אפשר לאומרו. מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח ציבור והראה לו למשה סדר תפלה, אמר לו, כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם וכו'. אמר רב יהודה, ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרות ריקם שנאמר הנה אנכי כורת ברית ע"כ.
ופירש"י וז"ל ברית כרותה לשלש עשרה מדות הללו - שאם יזכירום ישראל
בתפילת תעניתם אינן חוזרות ריקם עכ"ל. הרי ביאר רש"י שאע"פ שנאמר בסוגיא שברית כרותה לי"ג מדות, מ"מ אין זה בכל מקום ובכל זמן אלא דוקא כחלק מתפלת תענית. נמצא לפ"ז, שמה שאנו נוהגים לומר י"ג מדות בפתיחת הארון בשלש רגלים, וכן לפי נוסח ספרד ועדות המזרח מה שאומרים בכל יום, אין על זה ברית שאינן חוזרות ריקם. אמנם יש להקשות על עיקר פירושו של רש"י, מנין לו לחדש חומרא גדולה כזו לצמצם הבטחה גדולה שנאמרה בש"ס שהרי בגמ' אין שום רמז שמדובר דוקא בשעת תענית?
בס' מרבה זכרון [להרב הגאון ר' יעקב דוד המניק שליט"א עמ' ק"ע] כתב לפרש, שהרי אמר רבי יוחנן שנתעטף כשליח ציבור, וא"כ מדובר דוקא בשעת תפילת הציבור, וכן אי' כל זמן שישראל חוטאים לפני, שכל זה שייך בחטא הדומה למעשה העגל שהוא חטא הציבור המחייב תשובה של הציבור כדאי' בע"ז [ד.] וזהו שכתב רש"י אם יזכירום "ישראל" וכו'. ועיין בהמשך הסוגיא לגבי החלוקים בין יחיד וציבור.
ולפי זה נראה דעת רש"י שלא שמענו שום תפילת הציבור שהיא מדאורייתא אלא בתענית שהרי כל הענינים של תפילה בציבור שאנו נוהגים הם מדברי סופרים אבל בדאורייתא לא נאמרה תפילה בציבור אלא בתענית דתנן לקמן כו' שבתעניות מצות היום בחצוצרות ופירש רש"י שהוא נלמד ממה שנאמר 'והיה לך למקרא העדה'. ובפירוש המשניות להרמב"ם כתב, שהמקור הוא ממה שנא' 'על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם'. ומהאי טעמא הכריח רש"י שאין ללמוד מכאן ברית אלא בזמן שיש שליח ציבור מדאורייתא והא לא אשכחן אלא בתפילת תענית ודוק עכ"ד ועיי"ש שהביא עוד מהרמב"ן שיש מצוה מיוחדת להתפלל בציבור ברגלים, ומכאן שורש ובסיס למנהגנו לומר את הי"ג מידות בפתיחת הארון ברגלים. [ולהעיר מדעת כמה ראשונים, כולל רש"י, שתפילת ראש השנה היא מה"ת, עי' בס' מועדים וזמנים סי' ח', בס' עבודה ברורה על מס' ר"ה ל"ב. ובס' אפיקי מים עמ' ר"ב-ר"ג].
שו"ר בשו"ת דברי יציב [ח"ב סי' רכ"ט] שהשואל עמד על דברי רש"י כדלעיל שהוציא דברי הגמרא מפשוטם, וכתב האמו"ר מקלויזנברג זצ"ל דאם נפרש בפשיטות שכל זמן שיאמרו י"ג מדות היינו בכל יום או בפיוטים וסליחות כמנהגנו לומר עכשיו, אז תסתער עלינו קושיא גדולה, איך לא אשתמט בשום מקום שבש"ס ללמדנו מתי ואיזה תפלה ובאיזה נוסח יאמרוהו, דבענין גדול כזה שמובטחים אנו על ידו למחילת עונות לא היה להם לסתום אלא לפרש בהדיא, ודוגמת שאמרו במגילה ל"א ע"א שמשה תיקן להם שיהיו קורין כל דבר בזמנו ומפרש התם בהדיא מה קורין ומתי כן ה"נ הו"ל לומר שמשה תיקן להם לומר י"ג מדות איך ומתי לאומרם ולא להסתיר את כל הענין תחת לשונם. וגם מה הלשון 'יעשו לפני כסדר הזה' ועוד דקדוקים. ומכ"ז הכריח רש"י דלא קאי כאן סתם להזכיר י"ג מדות בעלמא אלא דקאי על סדר הקריאה
שבשעת התפלה בתענית שקורין ויחל [שמקורו ממס' סופרים פי"ז ה"ז]. ועיי"ש באריכות שביסס את הדברים, והוכיח שגם צריך הש"ץ להתעטף בטלית [כמו שעשה הקב"ה] בשעת הקריאה ושהאמירה שייכת דוקא ביומא דרחמי ושהקריאה נקראת תחנונים. ויובן לפ"ז, למה בנוסח אשכנז לא אומרים בכל יום, ויובן גם מש"כ הרמ"ז באגרותיו סי' י"ד ומובא בשערי תשובה או"ח סי' תפ"ח שלא לאמר הי"ג מדות ביו"ט דרך בקשה אלא דרך שבח עיי"ש ולהנ"ל יבואר דאדרבה זה שייך ליומא דרחמי ע"כ. ומצאתי בשם רש"י בסידורו [סי' שמ"ד] ובשו"ת רש"י [סי' ש"ל] שמבואר שכריתת ברית שי"ג מדות אינן חוזרות ריקם היא בשעת קריאת התורה בתענית ציבור וראיה להדברי יציב. וע"ע בקובץ תל תלפיות [ס"ב עמ' קכ"ה והלאה] מאמר ארוך בנושא ובחלק מהדברים כיוון לה'דברי יציב' מבלי שראהו. עוד הוכיח שם שלפי השו"ע זה דין בתענית כי כתב את ענין י"ג מדות בהלכות תעניות [תקס"ה ה'] ולא בהלכות תפילה.
וחזי הוית בס' אבני שהם [עמ' קפ"ו] שהעיר שבמשנה ובגמ' בפ' סדר תעניות לתענית דף ט"ו לא נזכר שם מענין י"ג מידות ולא מידי, ולמה לא תיקנו לומר י"ג המידות בסדר התעניות אחרי שנכרתה הברית עליהן שאינן חוזרות ריקם ע"כ. ולפי הדברי יציב זה כלול בקריאת התורה המוזכרת במס' סופרים [אם כי שם כתוב ש"בתענית של ת"ב וז' אחרונות של עצירת גשמים ברכות וקללות אבל תעניות אחרות ויחל משה ומפטיר דרשו ה'" עיי"ש ואם מעלת אמירת י"ג מדות ב"ויחל" כ"כ גדולה, למה אין קוראים בכל התעניות לפי מסכת סופרים].
ויש לציין לדברי המאירי שכתב "ולעולם ירבה אדם בתפילה ובסליחות ובהזכרת שלש עשרה מידות ומתוך כך נענה" ע"כ משמע דבכל יום ויום כשיזכיר ייענה, וזה מתאים לנוסח ספרד המזכירים בכל יום.
ועי' עוד תשובה ארוכה בענין בשו"ת ברכת ראובן שלמה [ח"ז סי' ל"ט] שמקורו של רש"י הוא מכך שאז משה היה בתענית עיי"ש באורך ומה שהביא מקור שבכל זמן מועיל אמירתן אפילו בלי הברית כרותה.
ועדיין כל הענין טעון בירור וליבון.
זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון
כתב בס' ייטב לב: כי ידוע, דמלבד מה שדנין העולם להזכירם לחיים, עיקר הדין בראש השנה אם להגאל מגלות המר הזה או להשאר עוד בגלות ואם ח"ו נגמר הדין להשאר בגלות אז דנין על עניני גשמיות עולם הזה. והנה יום ביאת משיח נקרא יום ראשון כדאיתא בגמרא [פסחים ה'] ראשון זה משיח שנאמר [ישעיה מ"א כ"ז] 'ראשון לציון הנה הנם', וזהו אומרו 'זה היום תחלת מעשיך', כלומר, תחלתו של המשפט זכרון ליום ראשון שמזכירין יום ביאת משיח, ועל זה דנין מתחלה אם בא יבא בשנה הזאת ובל יאחר ואחר כך אם ח"ו לא נגמר להגאל אז ועל המדינות בו יאמר וכו' עכ"ד.
והוסיף האדמו"ר בעל הדברי יואל: אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלהיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושוטריכם כל איש ישראל. ויש לדקדק בכפל הלשון שאמר 'אתם נצבים היום כלכם' וחזר ואמר כל איש ישראל. אך ידוע מאמר הזוה"ק [בא דף לב] היום דא ראש השנה, ולזה אמר אתם נצבים היום כולכם, כי בראש השנה נזכר בראשונה לפני ה' כלליות ישראל אם להוושע בתשועת עולמים. אמנם חוץ מהכלליות נפקד גם כל איש ישראל בפרטיות ולכן חזר ואמר כל איש ישראל לשון יחיד להורות שכל אחד ואחד מישראל נפקד בפרטיות וצריכין רחמי שמים שלא יהא היחיד נדחה בעוונותיו ולכן צריך כל אחד לפשפש במעשיו ולהתעורר לתשובה ותיקון המעשים בחרטה על העבר וקבלה על העתיד עכ"ד.
כתיבה וחתימה טובה ושנת תשע"ה תביא בכנפיה אורות אין סוף וגאולת עולמים!!
0 comments Leave a Comment