לך לך

הלא זה מאמר השם יתברך אל אברהם עבדו, לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך, שאל יעלה על רוחך כי מהותך בחוץ לארץ ומהותך כארץ אחת היא. דע, כי בהיותך בחוץ לארץ, אינך דבק עם שרשך ואינך בעצם שלם, כי נפרד אתה קצתך מקצתך כי נפרד אתה מעיקרך ושורשיך. אך בלכתך אל הארץ, אתה הולך ומתחבר אל עצמך ושורשך. וזהו 'לך לך', שהוא כי לך ולעצמך אתה הולך הוא השורש הדבק באלקיך, כי איכותך מתעלה ומתקדשת ומשתלמת בזה כי אין עצמותך בחו"ל כעצמותך בארץ [מהר"מ אלשיך ז"ל]

לך לך מארצך וממולדתך ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך

הנה מתיחד נסיון זה מבין שאר הנסיונות שנתנסה בהם אברהם אבינו בזה שהובטח לו השכר בשעה שנצטוה על מעשהו. והרי בנסיון העקידה שנאמר לו 'וירש זרעך את שער אויביו' באה לו ההבטחה אחר המעשה, 'יען אשר עשית' ואילו בשעת הציווי 'העלהו לעולה', לא נאמר ולא נרמז לו כלום.

ובהקדם יסוד גדול [עי' פחד יצחק יו"כ מאמר כ'] שתשובה טעונה קבלה להבא בדוקא וכל מעשה פרישה מן החטא בלי קבלה להבא מראש יכול להיות נידון כפעולה של יראת שמים אבל אינו נחשב מעשה של תשובה, כי זה הכלל תשובה טעונה קבלה מראש לתקן העבר. וכמו שהוא למטה כך הוא גם למעלה. בכדי ליצור שם תשובה, מצטרפת קבלה להבא עם נחמה על העבר, ואותה קבלה להבא היא ההודעה מראש על כריתות ברית לתקן המצב של אדם הקודם בלי כריתות ברית. נקוט כלל זה בידך, כל הבריתות שנכרתו מהקב"ה בכל הדורות אינם אלא שלבים בקבלה לתקן אותה צורת אדם שנבראה תחלה בלי ברית.

באמירת 'לך לך' לאברהם, התחיל התהליך של יצירת תיקון אותו אדם שעליו נאמר 'נחמתי', לכך מופיעה כאן הבטחת שכר לא בתור שכר אלא בתור קבלה, כביכול אומר אני מקבל עלי לעשות כך וכך, 'ואעשך לגוי גדול וכו', שהתיקון צריך להופיע כתוצאה מכריתות ברית קבלה להבא. בהתאם לזה באה כאן הבטחה הצמודה לציווי. המכוון הוא לציין מראש שכל מה שייעשה בתהליך זה בעקבות הבטחה, קבלה, כריתות ברית היא באה אף על פי שאין כאן ברית ממש, מכל מקום ברית בין הבתרים אינה אלא המשך ובירור מהנעשה כאן.

והשתא מובן שרק בציווי זה של לך לך נאמר שכר מראש מטעם הנזכר ואילו בעקידה שלא בא השכר רק בתור שכר, לכן לא נאמר אלא בסוף, כמו כל תשלומין שאינן אלא בסוף. מעתה יהיה מיושב קושי בכתוב הנאמר בכניסת נח לתיבה. 'והקמתי את בריתי אתך ובאת אל התיבה', הלא עדיין לא נכרתה שום ברית בעולם, אם כן על איזו ברית מדובר כאן. עומק הפשט בזה נמצא במפרשים שפירשו שזאת הברית רמז לקשת אף שעדיין לא נודעה ולא הוזכרה ברית הקשת. והם הם הדברים. 'נח מצא חן'. נח מהוה שלב ראשון בתהליך התיקון דעשיית האדם. מוצאים אנו כבר גם כאן פעולה ותנועה דרך קבלה להבא של מעלה. לפני כניסתו לתיבה כבר נאמר לו והקימותי את בריתי היינו הבטחת ברית אפילו לפני שהגיעה לאויר העולם בפועל ממש. [מאמרי פחד יצחק מאמר ק"כ]

בך חותמין

ואעשך לגוי גדול זה שאומרים א-לקי אברהם וכו' יכול יהיו חותמין בכולם ת"ל והיה ברכה - בך חותמים ולא בהם. וזה שאומרים מגן אברהם. ביאור דבר זה, כי נתפרש לנו במקום אחר שמדת החסד היא התפשטות ומדת הדין היא צמצום והתכווצות. והרי ברור שזנות נחשבת פסולת של מדת החסד ונובעת ממנה וגם רציחה היא פסולת של מדת הדין ונובעת הימנה. אם כן נראה, שכשם שבצד הפסולת מצינו רציחה לשם זנות ולא מצינו זנות לשם רציחה, כמו כן בצד הקדושה מצינו צמצום לשם התפשטות ולא מצינו התפשטות לשם צמצום. וענינה של חתימה הוא כי על ידה של החתימה נחשבת כל מה שנכתב על גבה כאילו הוא מעשה ידיו של החותם. כלומר כחה של החתימה שהיא מקנה לבעליה יחס והשתייכות אף לפעולות הזולת. ועל כן, מכיון שמדתו של אברהם היא מדת ההתפשטות לכבוד שמים לכן יש בו הכח לחתום גם על פעולותיה של המדה ההפכית דגם מעשי צמצום מתהפכים לענין התפשטות כשמדת ההתפשטות חותמת עליהן. וכמו כן מדת הרחמנות שהיא מדתו של יעקב שוב אינה אלא התפשטות של כח ההתפשטות הראשון אפילו על מי שאינו ראוי ולכן החתימה היא לאברהם. [מאמרי פחד יצחק מאמר א']

בך חותמין

הקב"ה הבטיח לאברהם בך חותמין, שאף על גב שכל האבות נזכרים בברכת אבות, החתימה היא מגן אברהם. וכבר קיבלנו מכמה וכמה גדולי עולם בדורות האחרונים שיש בזה רמז לדור של החתימה לפני הגאולה שיהיה בנוי על רבוי חסד של אברהם, וגם חזרה בתשובה של אברהם. ומה גם שראינו שהרבה חזרו בתשובה על ידי הכנסת אורחים דייקא.

והנה, הרבה לא הבינו על נכון את דברי רש"י בתחילת פ' בראשית שחשב הקב"ה לברוא את העולם במדת הדין ולבסוף שיתף עמה מדת הרחמים. שבודאי תחילת ההתעוררות לברוא היא ממדת החסד שנאמר עולם חסד יבנה וכמו שביאר הרמח"ל שתכלית הבריאה היא להתחסד עם ברואיו, רק שכדי שלא יהיה נהמא דכיסופא יש ליצור דין שעל פיו יחולק החסד בתורת שכר. וכיון שחולשת האדם מונעת אותו מלזכות לפי שורת הדין ממש, יש צורך לצרף רחמים שלא להקפיד על שורת הדין ממש ולמחול על נקודות מסויימות של אותה שורה לפי דרך הרחמים. ונמצא שהבריאה מתחילה מחסד ממשיכה לדין וגומרת ברחמים. ואברהם התחיל באמונה להכיר את בוראו ואז מכירו בראשית דרכו בנקודת החסד של עולם חסד יבנה ממש ולכן מדת החסד היא המדה הבולטת של עבודת אברהם אבינו. ולכן החתימה חייבת להיות באברהם דוקא כי שלימות הבריאה היא רק כשמגיעה להשגת תכליתה של עולם חסד יבנה ואין לנו שום גישה לאותו מקום קדוש של החסד המקורי אלא אם האבא אברהם ישא אותנו לשם על כתפיו [מרבה ישיבה להרב הגאון רבי יעקב דוד המניק שליט"א עמ' צ"א].

ובקו זה הלך בספר אפיקי מים [ימים נוראים ענין ה'] וביתר העמקה: והנה ידוע שאברהם אבינו הוא כנגד מדת החסד כדכתיב 'חסד לאברהם' ויצחק כנגד מדת הדין ויעקב כנגד מדת הרחמים והיינו שע"י אאע"ה מתחייב שתתקיים בריאה מעיקרא ע"י שגילה מדת חסדו ית' שהוא שורש רצון העליון להטיב עם ברואיו. ואחרי שנתגלה על ידו עיקר הרצון אז הוליד את יצחק שמוציא חסדו ית' אל הפועל בצורה שמתקיים בדין וכנ"ל. דרגת יצחק היא בסוד קץ חי [השמטות הזוהר ח"א] ורק שחיותו היא בבחינת מי שקם אחר התחייה שמציאותו היא אפר שצבור ע"ג המזבח וחיותו שייכא לתחיית המתים שאז הגופניות בטלה לגמרי לשרשה והוא גם עולה תמימה שלא נשאר בו שום צד גופניות שלא נתבטל כלפי מעלה. הרי שיצחק הוא היחיד שקיומו הוא בדין בלתי שום צירוף של רחמים וממילא על ידו הושרשה האפשרות שיתקיים עולם דלמטה כיון שעל ידו מציאות העולם בטלה לגמרי לשרשו וראוי להתקיים בדין.

ואמנם, תכלית הבריאה היא שיתקיים העולם בדין גמור בלי שום שיתוף של רחמים שרק על ידי הדין מתקיים החסד בשלימות וכנ"ל. וכן יהיה לעת"ל מה שקרו רז"ל [תנחומא פקודי פ"ז] 'יום הדין הגדול' שאחרי כל הצירופים והתיקונים דששת אלפי שנין מתקיימת כל המציאות אך ורק בדין כצורת יצחק אבינו שכל קיומו היה בביטול גמור לשרשו העליון. וכן מבואר בגמ' [שבת פ"ט ב'] דאיתא התם, מאי דכתיב [ישעיה ס"ג] "כי אתה אבינו, כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו, אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך", לעת"ל יאמר לו הקב"ה לאברהם אבינו, בניך חטאו לי. אמר לפניו, רבש"ע, ימחו על קדושת שמך. אמר, אימר ליה ליעקב דהוה ליה צער גידול בנים, אפשר דבעי רחמי עלייהו. אמר ליה, בניך חטאו. אמר לפניו רבש"ע ימחו על קדושת שמך. אמר לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה. אמר לו ליצחק, בניך חטאו לי. אמר לפניו, רבש"ע, בני ולא בניך [בתמיה], בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע קראת להם בני בכורי, עכשו בני ולא בניך כו'. פתחו ואמרו כי אתה אבינו כו יעו"ש עוד. ומבואר כאן, דלעת"ל רק יצחק נקרא אבינו ומלמד זכות על בניו ולא אברהם ויעקב. והביאור הוא, שתכלית העולם היא שיחזור הכל לדרגת יצחק ורק על ידו מתייחסים אל חסדו וטובו ית' ולכן יגיע כאו"א לתיקונו הנצחי רק כשמתקיים בדין דוגמת יצחק, ואל"ה לא יתכן שיחול עליו הטוב הנצחי בשלימות אלא שמה שמתקיים עלמא ברחמים אינו אלא מצד מדת ארך אפים כדי להביא הבריאה לתיקונה בדין וכמו שיתבאר לפנינו.

ומעתה, מה שאמרו שבתחילה עלה במחשבה לברא את העולם בדין ואח"כ שיתף עמו מדת הדין, הנה אין הפירוש שנתחרט הקב"ה כביכול על מה שעלה ברצונו תחילה, דודאי גם מה שעלה במחשבתו ית' היא מציאות גמורה ולא יתכן בה חרטה, ואדרבה כשיגיע העולם לתיקונו מוכרח שיתקיים הכל כמו שעלה במחשבתו ית' תחילה. אלא הפירוש הוא שאחרי שראה שאין העולם מתקיים בצורה של דין גמור, עמד ושיתף עמו מדת הרחמים באופן שהרחמים מקיימים את הדין והיינו שחלה הדין באופן שיהיה שייך המשך קיום בלתי החסרון של ראה שאין העולם מתקיים. אבל אין כאן הנהגה של רחמנות וחסד גרידא היפך הנהגת הדין, שהרי הדין מצד עצמו מחייב שיקוב הדין את ההר ואמרו בכתובות [פ"ז א'] שאין מרחמין בדין שהרי אמרו ששיתף מה"ד למה"ד שנעשה שותף עמו ולא שבטל הדין לגמרי. ועל כרחינו שהרחמים מצטרפים אל הדין באופן שמשתנים פני הדין אבל לא פקע הדין לגמרה. והמהלך הוא עפ"י מש"כ במסלת ישרים פ"ד שהרחמים דוחה את העונש וגם אינו מאפשר כיליון גמור עיי"ש. ועי' בהמשך דבריו הנפלאים בס' אפיקי מים עפ"י הנ"ל, וינעם לך מאד. וע"ע מה שכתב בזה האדמו"ר רבי דוד'ל מטאלנא זי"ע [ברכת דוד פ' בראשית] ובס' סידורו של שבת [פסוקי דזמרה].

ולדידנו ה"בכן" הוא לשאוף לחיות עפ"י האידיאל הבראשיתי של מדת הדין ושלא נזדקק למדת הרחמים כדי ליצור שייכות פנימית עם מדת החסד המגיעה אלינו לא מתוך נהמא דכיסופא אלא מכוח זכותנו ועמלנו. והארכנו קצת בס"ד באורות הגבעה פרשת בראשית תשע"ה.

אב המון גוים

מורגש קושי מיוחד בהבטחה זו, שהרי בעמלק שהוא מזרעו של אברהם, נאמר 'ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אובד' [במדבר כד כ]. והדבר תמוה, שאחד מהמון גויים שאברהם הוא אב להם יהיה מיועד לאבדון וכליון. והנה לגבי ישמעאל נאמר [בראשית יז כ] 'ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אותו והפריתי אותו והרביתי אותו במאד מאד שנים עשר נשיאם יוליד ונתתיו לגוי גדול'. ומפרש רש"י וז"ל שנים עשר נשיאים כעננים יכלו כמו [משלי כ"ה] נשיאים ורוח עכ"ל. וגם בזה יש תימה, למה אין חסרון בדרגא של אב המון גוים, אם לבסוף בני ישמעאל כלים מאליהם.

אלא הביאור הוא, שכיון שנולד ישמעאל לפני שנימול אברהם והשם של אב המון גוים ניתן לו דוקא בקשר עם המילה, לכן אין בני ישמעאל חלק מן הגויים הנקראים בני אב המון גויים וכל ההצלחה והנשיאות שלהם היא רק קיום של ולישמעאל שמעתיך הנפעל ע"י תפילה ותפילה עושה מחצה ואין הכרח שתתקיים לעולם. והוא הדין י"ל לגבי עמלק, דהא בסנהדרין [צ"ט] איתא, תמנע בת מלכים הואי וכו' בעיא לאיגיורי, באתה אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה, הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו, אמרה, מוטב תהא שפחה לאומה זו ולא תהא גבירה לאומה אחרת. נפק מינה עמלק דצערינהו לישראל. מאי טעמא? דלא איבעי להו לרחקה ע"כ. ופירש"י וז"ל לרחקה מתחת כנפי השכינה שהיה להם לגיירה עכ"ל. ונמצא שאברהם דחה את תמנע בידים ולא קיבל אותה לתוך המשפחה והגם שמצד אחד יש קצת תביעה עליו על שהרחיק אותה כשרצתה להתקרב [ועי' בס' 'שיחות מוסר' על החורבן שיכול לצמוח מתוך דחיית תלמיד אפילו כאשר הדחייה מוצדקת]. מצד שני, הרי חל בה דיחוי זה ולא הצטרפה אל המשפחה אלא בתורת פילגש וקראה לעצמה שפחה ונמצא שאע"ג שהגיע עמלק לחשיבות של גוי כמו שנא' 'ראשית גויים עמלק', אבל אין זה גוי הנקרא נצר למשפחת אב המון גויים ואחריתו עדי אובד ואין בזה שום המעטה בשלימות שם זה ועבודה זו של אב המון גויים. [מרבה ישיבה להרה"ג ר' יעקב דוד המניק עמ' צ"ב-צ"ג וע"ע בס' ויבינו במקרא]

אב המון גוים

יהודי חי על שני קטבים. מחד, הוא יהודי שחייב להיות נאמן לעמו ולמורשתו. מאידך, הוא חלק מהקהילה העולמית, וחייב לדאוג לתקן עולם במלכות ש-די, שכל בני בשר יקראו בשמו, ושידע כל פעול כי ה' פעלתו ויבין כל יצור כי ה' יצרתו. איזה צד מכריע? כמובן שהתשובה היא ששני הצדדים נכונים וחייבים לבוא לידי ביטוי הולם. הבסיס הוא ההצלחה הלאומית-כלל-ישראלית ועל גביו צריך גם לפרסם שם ה' בכל העולם כולו. וכבר מצאנו את השילוב הזה באברהם אבינו ושרה אמנו. אברם הוא אברהם - בתחילה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו. שרי היא שרה, בתחילה נעשית שרה לאומתה ולבסוף לכל העולם כולו [ברכות י"ג]. הרגש הלאומי הוא רגש ישר טבעי באדם, ע"כ גם אברהם ושרה בהיותם אנשי יושר מעצם טבעם היו דואגים לקיום הלאומי של אומתם והצלחתם אבל בהיות שנתעלו ע"י הרוח הנבואי ודבר ד' אשר בא להם, כי לא זה הוא עדיין גמר תכלית האושר. כי האדם השלם אינו די שיצמצם עצמו באושר אומתו כי צריך הוא להשתדל להביא ישועה כללית לכל האדם אשר על פני האדמה. ע"כ נעשה אח"כ אב המון גוים ושרה נעשית לכל העולם כולו שהוא דבר נעלה ונשגב יותר מהצמצום הלאומי [עפ"י דברי כ"ק מרן אדמו"ר זצ"ל].

וגם הרש"ר הירש כתב ברוח זו: הנה זרים משמיצים את היהדות ואת נושאיה את נחלת אברהם ואת יורשיה, כביכול הנימולים הללו מתנשאים בלבם ורואים את עצמם יחידים לא-להיהם, כי אות הברית המבדילה אותם מן האומות מסירה מלבם כל רעיון קוסמופוליטי, כל רגש אחווה עם כלל האנושות, וא-להי השמים והארץ הא-ל של נשמת כל חי מצטמצם אצלם לא-להי שבטם לאל של חבל ארצם. אך, הנה יושב לו היהודי הנימול הראשון, והיכן הוא יושב? באלוני ממרא עודנו עם ענר אשכול וממרא שלא היו אנשי בריתו אלא בעלי ברית אברהם [עי' לעיל יד יג] כי כבעלי ברית צירפו את אברהם לבריתם ולמרות היותו נימול לא נשתנה יחסו אל האנושות שמחוץ לחוגו. הן, כך הורונו חכמינו, היתה זו דאגתו היחידה של אברהם והיא שהביאתו אל פתח האוהל כחום היום "עד שלא מלתי היו העוברים והשבים באים אצלי, תאמר משמלתי אינם באים אצלי?" [בראשית רבה מז יג] וחכמינו הורו לנו זאת למען נלמד אנחנו מדוגמת אברהם שגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה [שבת קכז ע"א]. ומה היה טיב האורחים היו? אלה ערלים עובדי אלילים, שכן רק לאלה יכול היה לצפות. למענם הוא עזב את פני השכינה לקראתם. הוא רץ כדי לקיים מצות גמילות חסדים. וכיצד הוא מקיים מצוה זאת? אין דרכו של אדם לרדוף אחרי ממון כדרך שאברהם רודף כאן צדקה וחסד כי ניתנה לו ההזדמנות לגמול חסד עם אדם. כיהודי נימול ראשון את אשתו ואת בנו את כל אנשי ביתו הוא משתף בקיום המצות את הכל. הוא מכין במיוחד להם כאילו אין באהלו דבר להשיב את נפשם של שלושה עוברי אורח וכך נתקבלו האורחים הראשונים שנזדמנו לו לנימול הראשון. בכל זה מתבטאת השמחה על הדאגה שהוסרה מלבו כי דאגה היתה בלב אברהם שמא עתיד הוא להיות מבודד מן הבריות וחכמינו הם שעמדו על הדאגה הזאת וקראו אותה מתוך עומק לבו של אברהם. פרשה זו סמוכה לפרשת מילת בני אברהם המבודדים על ידי המילה אבל עדיין יהיו האנושיים שבבני האדם עכ"ד הנפלאים.

אבהותו של אברהם אבינו

אחינו גומלי חסדים בני גומלי חסדים המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו [כתובות דף ח]. אין הפירוש בזה כי מכיון שאברהם היה אבינו לכן הנחיל לנו את מדת החסד כי אם אדרבא משום שאברהם היה לו לב מלא השתוקקות להנחיל מדה זו לכן נעשה לאבינו.

ענין הנסיונות לא מצינו אלא באברהם ולא בשאר האבות [יעוין מהר"ל בספר דרך החיים גבי עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו]. והסברת הדברים היא דאברהם אבינו לא הנחיל לנו את מדת החסד מפני שהוא אבינו אלא שלהיפך מפני שלבבו היה מלא השתוקקות להנחיל מדה זו נעשה לאבינו. ונמצא דענין זה מיוחד הוא דוקא לאברהם אבינו שכן מדת החסד מחייבת היא את ההשתוקקות לאשרו של הזולת וממילא מדת החסד של אברהם אבינו גרמה לו להיות אב משא"כ במדת פחד יצחק, אי אפשר לומר כן, דשם הענין הוא בהיפך, דמשום דהיה אבינו לכך ירשנו ממנו את מדת היראה ולא שמהות היראה עצמה יוצרת אבהות. וכן ביעקב. ובאמת רק בשמו של אברהם אב המון גוים הננו מוצאים את ענין האבהות והיינו משום שעצם האבהות שייכת היא למדתו.

ועל כן הנסיונות במדת אברהם אבינו הם גם נסיונות בענין האבהות שלו ולעומת זאת בודאי שגם יצחק ויעקב נתנסו בנסיונות כדרך כל הצדיקים שדרכם הוא דרך הנסיונות אבל אין הנסיונות שייכים אצלם אלא לעבודתם לעצמם רק שנוגעים הם באבהותם בעקיפין. דבודאי כל הרווחים שמרויח האב בעסקיו מגדילים הם הירושה אבל אין הרווחים הללו שייכים לאבהותו ועל כן לא נתפרשו נסיונות יצחק ויעקב מפני שאין הללו ענין לאבהותם ורק באברהם נתפרשו הנסיונות שכל נסיון במדת החסד שלו היה ממילא נסיון בכשרונו להיות אב. [מאמרי פחד יצחק ב']

כריתת ברית

המהר"ל פירש שבניגוד לפרשת נח שפותחת בשבחו וצדקתו, הרי בפרשת לך לך מופיע אברהם רק בשמו בלי שום הקדמה. וביאר המהר"ל, שאם היה מקדים צדקתו, היה משמע שלכך נגלה עליו הקב"ה ואמר לו לך לך מארצך בשביל זכותו שהזכיר ואם כן היה זאת האהבה תלויה בדבר, וכל אהבה התלויה בדבר, בטל דבר בטלה האהבה. והפסוק בא לומר שהבחירה באברהם אינה תלויה בדבר מסויים לכן הבחירה בו ובזרעו עולמית היא. ואף שמצינו אחר כך ספור שבחיו של אברהם "למען אשר יצוה את בניו וכו'", הרי לא הותנה בחירתו הראשונה במעלות אלו.

ושאל השואל, הלא מפסוק מפורש בנ"ך יוצא לנו שבחירתו של אברהם היתה תלויה במעלתו שנאמר "אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים ומצאת את לבבו נאמן לפניך וכרות עמו הברית לתת את ארץ הכנעני וכו'", הרי לנו שכריתות הברית באה על יסוד לבבו נאמן. ובאמת בחומש לא מצינו שברית בין הבתרים תהיה מבוססת על מעלת אברהם אף שכתוב שם 'והאמין בהשם ויחשבה לו צדקה' לא נאמרו הדברים כהא בהא תליא רק בדרך מסירת סדר העובדות של כריתות ברית אבל בשום אופן לא נאמר שהכריתות עצמה באה על יסוד אותה נאמנות הלב.

התשובה לשאלה זו היא מתוך הדברים שנתפרשו לנו במאמר ראש השנה [עי' פח"י מאמר ט"ו] שכל עצמה של כריתות ברית אינה אפשרית בלי מדת האמת, שמיסודי הנפש שהרי כל ברית מחייבת ואם אין סמיכות הדעת אין על מי לסמוך ואפס כל עצמה של ההתחייבות. והלשון 'מצאת לבבו נאמן לפניך' אינה מתייחסת לפעולותיו של אברהם ולא למעשי צדקותיו אלא ליסודי נפשו הקודמים לפעולות בשטח של ציווים ובחירה. "הבטחה שחברו סמך דעתו עליה אם לא תתקיים נוגדת היא את יסודי הנפש אין אנו נזקקים בזה לשום חשבונות של איסורים וההתחייבות לקיים הבטחות, קדומה היא לכל פרשת איסורים". ויסודי הנפש של אברהם הם שמצאו חן בעיני הקב"ה. יש כאן מי שראוי לכרות עמו ברית מבחינת האמת הנטועה בנפשו.

הלשון כריתות ברית נתחדשה בברית בין הבתרים בעוד שבבריתות הקודמות עם נח לא מופיעה המלה כריתות ונקראת ברית גרידא והוא שבעוד שהברית עם אברהם היה בבחינת לך לבדך ואין לזרים אתך שארץ ישראל ניתנת רק לזרעו ובהפקעה של כל האחרים, הנה הברית עם נח היא עם כל באי עולם בלי להוציא מישהו מכללו. כרת פירושו לחתוך ברית, נח אינו מוציא אף אחד מהכלל בעוד עם אברהם נתחדשה ברית המיוחדת אך ורק לו ולזרעו. באמת התפיסה הזאת היא שלב שני. השלב הראשון הוא שהברית עם נח לא באה בדרך תנאי או מחייב לאלו הנכללים בברית ההתחייבות היא רק מצד הנותן שלא יביא עוד מבול ואילו הברית עם אברהם היא התחייבות הדדית אם תשמור אז תתקיימנה ההבטחות ואם לא אז זו ברית בין שני צדדים ויש מקום לכריתות ברית, כמו שפירש רש"י שדרך כורתי ברית לעבור בין שני בתרים ודוקא משום שהברית עם אברהם וכרות עמו הברית מחייבת את מקבל הברית, הרי מוכרח שיובדקו יסודי נפשו ומדת האמת שבו, אם יש כאן עם מי "צו גיין צום טיש" [לגשת לעסק]. אם יש כאן אחד שראוי לעשות אתו חוזה מצאת את לבבו נאמן לפניך וכרות עמו הברית.

אמרי נא אחתי את, למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך  

ופירש"י עמש"כ יטען ייטב וגו' וז"ל יתנו לי מתנות ע"כ. ותמוה מאד לכאורה, דכי אברהם סוחר באשתו היה, שאמר לה אברהם שתאמר אחותי וגו' כדי שירויח ממון עי"ז? [ורבים תירצו שאמר כן כדי שעם ישראל יצאו ממצרים ברכוש גדול, שהרי 'מעשה אבות סימן לבנים'. ובנוסף, הצניעות של שרי בבית פרעה תסלול את הדרך של צניעות לבנות ישראל במצרים. עי' בס' שם משמואל תר"פ, ס' עיוני פרשה – (לך לך), פניני דעת (לך לך), קובץ המעיין מה עמ' קס"ט].

וכן תמוה שהרי אברהם שונא מתנות היה, וכמבואר להלן [בפי"ד כ"ב כ"ג] שלא רצה לקבל ממלך סדום את מה שהיה שלו בדין [עיי"ש ובפירש"י שם] ואיך פעל כאן כדי לקבל מתנות ע"י שתאמר אשתו שאחותו היא. [וכ"ק מרן אדמו"ר שליט"א אמר שכאשר ירד למצרים היה עני ולא היה לו אפילו לשלם שכר לינה בפונדק ולכן נאלץ לקבל כסף כדי לפרוע הקפותיו ואילו במעשה עם מלך סדום כבר היה עשיר וכבד במקנה ולא היה צורך לקחת. ומכאן הדרכה שאין להחמיר על חשבון הזולת ודו"ק. ועי' בס' פנינים מבי מדרשא].

וכן תמוה מאד שהרי הוסיף אברהם ואמר וחיתה נפשי בגללך, דהיינו שלא יהרגוהו ע"י שתאמר אחותי היא וכמבואר במש"כ בפסוק י"ב, דאל"כ יהי' "והיה כי יראו אתך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו" ומלבד שתמוה מה מקום יש לדבר על מתנות כשישנו נידון של אי הריגתו שתלוי' היא באמירת אחותי את, הרי תמוה יותר איך הקדים את קבלת המתנות שתהיה ע"י אמירת 'אחותי היא', לחיי נפשו. והדברים מתמיהין וכתבו בזה רבים ושלימים, פוק חזי. ואנחנו נלך עפ"י דרכו הטובה של הספר די באר [מהדו"ת עמ' ק' והלאה ועיי"ש בפנים שהאריך ואנחנו נקצר].

ונראה לבאר עפימש"כ רש"י בריש הפרשה [פי"ב ב'] עמש"כ שם לך לך וגו' ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והי' ברכה וז"ל לפי שהדרך גורמת לשלשה דברים, ממעטת פרי' ורבי', וממעטת את הממון וממעטת את השם, לכך הוזקק לשלשה בדכות הללו שהבטיחו על הבנים ועל הממון ועל השם ע"כ. ולהלן שם פירש"י שמש"כ ואברכך היינו בממון עיי"ש. והנה בממון לא נתברך עדיין אברהם עד רדתו למצרים וכמבואר במש"כ רש"י [להלן בפי"ג ג'] עמש"כ וילך למסעיו וגו' שכשחזר ממצרים לארץ כנען הי' הולך ולן באכסניות שלן בהם בהליכתו וכו' משום שבחזירתו פרע הקפותיו עיי"ש דמבואר שלא רק שלא נתברך בריבוי ממון עדיין אלא שעד בואו למצרים אפילו לא היה בידו לפרוע שכר אכסניותיו ורק ע"י מעשה דשרה כתיב כאן [בפסוק ט"ו] 'ולאברם היטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וחמרים ועבדים ושפחות ואתנת וגמלים ולהלן [בפי"ג ב'] כתוב, 'ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב'.

ולפי"ז נראה, דלכאורה הרי צ"ב במש"כ בפסוק ט"ו הנ"ל 'ולאברם היטיב בעבורה ויהי לו וגו' ויתן לו הו"ל לומר ומהו מש"כ 'ויהי לו', אכן נאמר בזה, שקיום הבטחת ה' על ריבוי ממון הי' ע"י פרעה ומעשה דשרה וזהו שנאמר בקרא שע"י אברם היטיב בעבורה, נתקיים ויהי לו צאן ובקר וגו' כפי שהובטח ע"ז מה', וזהו ג"כ מש"כ ולאברם היטיב וגו' ופירש"י פרעה בעבורה, ומשום דמקרא חסר הוא דהו"ל לומר ולאברם היטיב פרעה [ועיין בזה בגו"א כאן ובמהרש"א בב"מ דף נ"ט עיי"ש] ולמש"כ אמנם לא פרעה הוא שהיטיב לאברם אלא ה' הוא שברך את אברהם באופן זה, ופרעה רק נתן אבל לא היטיב ולכן כתיב ולאברם היטיב בחסר, וא"כ, הרי שפיר מבואר למה לקח את זה אברהם אע"פ שלא לקח את המתנות של מלך סדום וכמוש"כ שם שהוא משום ולא תאמר אני העשרתי את אברם שהרי יש כאן קיום הבטחת ה' לו, וה' הוא שהעשירו בזה בהבטחתו ולא פרעה וכנ"ל דמה"ט כתיב בקרא ויהי לו ולא ויתן לו ומשום שאין זו מתנת פרעה לו אלא קיום ההבטחה שיהי' לו ריבוי ממון ולכן שפיר לקח אברהם ממון זה.

ומעתה הרי מיושב שפיר משה"ק בריש דברינו על דברי אברהם שאמר למען ייטב לי בעבורך, ועוד שהקדימו ל'וחיתה נפשי בגללך', שהרי כנתבאר ידע אברהם שזוהי התכלית של כל הענין ולתכלית זו צריכה שתאמר אחותי היא ולא אשתי, ולכן אמר לה את זה אברהם, שהרי כנתבאר, כל עיקר הדבר הי' כדי שיקבל מתנות עבורה. ולא עוד אלא שהקדים אברהם דבר זה לו'חיתה נפשי בגללך', שאברהם עיקר ענינו הוא לקיים את רצון ה' וזה קודם אצלו לחייו, וכיון שהענין של למען ייטב לי בעבורך הוא רצון ה', ענין זה יותר חשוב הוא מהענין של וחיתה נפשי בגללך, ולכן הקדימו אברהם.

ובזה יש לפרש מה שכתב רש"י [פסוק י"ד] "ויהי כבוא אברהם מצרימה" - וז"ל הי' לו לומר כבואם מצרימה אלא למד שהטמין אותה בתיבה וע"י שתבעו את המכס פתחו וראו אותה ע"כ. ולכאורה אינו מובן, מה ענין ישנו בהטמנה זו, והרי כבר קודם אמר לה שתאמר אחותי היא, וכן וכי לעולם תהא בתיבה וסו"ס תשב בארץ מצרים ויהרגוהו על דבר אשתו ומה לי אם בכניסתו יהי' הדבר או אח"כ דמשו"ז הטמינה בתיבה כדי שלא יגלוהו בכניסתו, והרי בלא"ה יקחוה. ולמש"כ אולי י"ל דכיון שידע אברהם שביאתו למצרים היא כדי שיקחוה עי"ז שתאמר אחותי היא, עשה אברהם מעשה כדי שימשוך תשומת לב אלי' בגדר של דבר הניתן למכירה שיש עליו מכס ומניחין אותו בתיבה וזהו הטעם שהטמין אותה בתיבה אחרי שזוהי הדרך לקיים את רצון ה' להביא לתוצאה של וחיתה נפשי בגללך ולכן הטמינה אברהם בתיבה.

ויתיישב בזה משה"ק האלשיך עמש"כ בפסוק י"ד "ויהי כבוא אברם מצרימה ויראו המצרים את האשה כי יפה היא עד מאד". וקשה שהרי עיקר הדבר הוא במש"כ בפסוק ט"ו "ויראו אותה שרי פרעה ויהללו אתה אל פרעה ותקח האשה בית פרעה", שאין הם המצרים האמורים בפסוק י"ד ומה לי מה שראו אותה המצרים כי יפה היא עד מאד עיי"ש. ולמש"כ נראה, שבאה בזה התורה לבאר שהועיל מעשה אברהם שהעמיד את שרה בבואה למצרים כדבר העומד לסחורה, שהרי דבר זה אינו אא"כ יפה היא עד מאד, דאל"כ, וכי חסרות להם נשים מצריות כדי שיתנו מתנות עבור אשה זו דווקא. וכלפי זה נאמר בפסוק שההטמנה בתיבה הביאה את המציאות שרצה אברהם ליצור, היינו שראו המצרים אותה כדבר העומד לסחורה בהיותה יפה עד מאד דממילא באה מזה התוצאה שכשראו אותה שרי פרעה והללו אותה אל פרעה, הללו אותה בתורת אשה שאפשר לקנותה במתנות לאחי', ולכן כשהי' 'ותקח האשה בית פרעה' באה התוצאה הכתובה בהמשך לזה בפסוק ט"ז כמש"כ שלאברם היטיב בעבורה וגו'.  

ובזה א"ש מש"כ רש"י דילפינן להא שהטמינה בתיבה וכו' ממש"כ "ויהי כבוא אברם מצרימה" ולא כבואם מצרימה. והק' הגו"א ובש"ח ועוד דא"כ יקשה כן ג"כ במש"כ בפסוק י' 'ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה לגור שם כי כבד הרעב בארץ', שנאמר הדבר רק על אברהם ומשום דממילא בני ביתו בכלל וא"כ ה"ה כ"ה כאן דמש"כ 'כבוא אברם מצרימה' היינו אברהם וכל אשר לו ומהיכ"ת למילף לה מהאי דיוקא עיי"ש. ולמש"כ נראה, דאמנם ברדת אברהם למצרים, הוא הבין, שמעשה ירידתם נחשבת כירידה שלו, משום שכן נגזר עליו וממילא בני ביתו בכלל ולכן נתייחס הדבר אל אברהם בלבד. אבל לאחר מש"כ 'הנה נא ידעתי וגו' שנתבאר כנ"ל, שעכשיו ידע אברהם שעיקר ביאתו למצרים אינו כלפי מה שיהיה עמו אלא כלפי מה שיהיה עם שרה וכנ"ל, בזה קשיא דהו"ל לומר כבואם כיון שעכשיו ידעו שהענין בביאתם למצרים הוא לא רק על אברהם אלא גם על שרה, ולכן שפיר למדו מזה חז"ל דמה שנאמר כבוא ולא כבואם הוא כדי ללמדנו שהכניסה בפועל היתה רק אצל אברהם ומשום שהטמין אברהם את שרה בתיבה.

ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם וכו'

כאן באה ההבטחה מאת השי"ת שהארץ תהי' להם בבחינת ירושה שאין לה הפסק ואף בהיותם בארץ אויביהם לא יפסק הקשר שלהם עם ארץ ישראל. והאות על זה הוא כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, שירגישו תמיד כי הם רק גרים בגלותם ואין להם מנוחה אלא בארצם, ובזה הם בטוחים שיצאו מן הגליות. 'ידוע שאני מפזרן תדע שאני מכנסן' [ב"ר פרשה מ"ד ועיין בראשית רבה פרשה ל"ג על הפסוק ולא מצאה היונה מנוח וגו' ובגוים ההם לא תרגיע וגו'].

ואמר ועבדום ועינו אותם, הוא"ו לחלק הוא בא שאופן שהם ירגישו שהם בארץ לא להם, תתקיים בהם הגלות מצד זה עצמו ויהיו פטורים מהעבדות והעינוי. אמנם, אם יתאחזו בגלות ויחשבו כי שם ביתם וארצם, אז יבואו עליהם עבדות ועינוי למען יזכרו כי הם בארץ לא להם [הגדת מי מרום עמ' ל"ה].

לזרעך אתן את הארץ הזאת

כאשר הגיע אברהם אבינו עד מקום שכם, נאמר לו 'לזרעך אתן את הארץ הזאת', לאות תודה על בשורת הבנים ועל בשורת הארץ, בנה מזבח לה' הנראה אליו. כאשר נפרד לוט מעמו, שוב אמר לו הקב"ה, 'קום התהלך בארץ לאורכה ולרוחבה, כי לך אתננה'. ושוב בנה אברהם אבינו מזבח לה'. מה בין הבשורה הראשונה לשניה שהצריכה זו מזבח נוסף?  

השינוי הבולט במקראות הוא, שבפעם הראשונה נאמר לאברהם בצורה כוללת 'לזרעך אתן את הארץ הזאת', בלי פירוט רוחות ומבלי שנתבקש לעשות אפילו מעשה סמלי כלשהו. ואילו בפעם השניה נוסף על הפירוט של הרוחות 'צפונה ונגבה וקדמה וימה', בא ציווי נוסף 'קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה' ומדגיש את חובת ההליכה, המגע הממשי עם הארץ כולה.

מה טעמה של פעולה נוספת זו שנדרשה מצד אברהם אבינו לקבלת הבטחתו מתנתו של הקב"ה? ר' אשתורי הפרחי ז"ל בספרו כפתור ופרח הבחין בין קדושת הארץ לקדושת המצוות. בשתי קדושות נתקדשה ארץ ישראל, בקדושתה העצמית מראש מקדם בהיותה אדמת הסגולה נחלת ה' ובקדושת המצוות שהתקדשה בכיבושה על ידי עם הסגולה עם ה' [בכיבוש יהושע  - קדושה ראשונה]. קדושת המצוות, זו קדושת איתגליא, המתבטאת בגופה של הארץ. ואילו הקדושה העצמית זו קדושת איתכסיא, כיסוי קדושה פנימית והיא מקיפה גם את אוירה של ארץ ישראל.

קדושת גופה של ארץ ישראל, הקדושה הגלויה, קדושת המצוות, תלויה היא בכיבושה-קנינה של הארץ והיא גם נפקעת על ידי קנין של כיבוש. ואילו קדושת אוירא דארץ ישראל היא קדושה עצמית קדושת האיתכסיא שאינה תלויה בקנין ובכיבוש ואינה נפקעת על ידי כיבוש זרים היא שרירה וקיימת בכל הזמנים.

כשהראה הקב"ה את ארץ ישראל למשה רבינו, את קדושתה הפנימית הנסתרת הראה, שהרי קדושתה הגלויה טרם נוצרה והופיעה שכן היתה תלויה בכיבושו של יהושע. על כן נאמר 'ויראהו ה' את כל הארץ'. הוא ראה את קדושת אוירא דארץ ישראל, קדושת האיתכסיא. כך היתה גם ראייתו הראשונה של אברהם אבינו בראשית בואו לארץ, במקום שכם זכה הוא לראות את קדושתה הפנימית. ועל כן בנה מזבח לה' הנראה אליו. אולם אחר כך נאמר לו קום התהלך בארץ כי לך אתננה ודרשו חז"ל עשה בה קנין של חזקה כדי שתהא נוחה להכבש לפני בניך, כאן באה לידי גילוי קדושת גופה של ארץ ישראל למצוות התלויה בכיבוש וחזקה. בא אברהם אבינו במגע עם הקדושה הגלויה עם קדושת המצוות המתגלה דרך כיבושה וקניינה של ארץ ישראל על כן בנה מזבח חדש נוסף בשל ההכשרה לקניינה של ארץ ישראל וכיבושה בעתיד על ידי הבנים שיבואו ויקיימו את המצוות התלויות בה [כ"ק מרן אדמו"ר זצ"ל].

איתא בב"ב [ק']: אמר ר' אלעזר, מ"ט דר"א [דס"ל קנה מקום הילוכו] דכתיב 'קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה' ורבנן [דס"ל אין הילוך מועיל כלום עד שיחזיק]? התם משום חביבותא דאברהם הוא דקאמר ליה הכי כדי שיהא נוח לכבוש לפני בניו ופירשב"ם ולא יהיה רשות לשטן לקטרג וכו' ע"כ.

והיינו דברי הכתוב 'ה' א-להי השמים וגו' ואשר דבר לי ואשר נשבע לי לאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת הוא ישלח מלאכו לפניך ולקחת אשה לבני משם' [חיי שרה כ"ד ז']. 'ואשר דבר לי' פי' קום התהלך בארץ כדי שיהא נוח לכבוש לפני בניו בלי קטרוג. 'ואשר נשבע לי לאמר, לזרעך אתן את הארץ הזאת הוא ישלח מלאכו לפניך ולקחת אשה לבני משם' פי' ע"פ פירש"י [נ"ה] "ובתואל היכן היה? הוא היה רוצה לעכב ובא מלאך והמיתו" שלא יקטרג בענין זיווגו וירושת הארץ. והיינו באופן סילוק המקטרג לגמרי שבא מלאך והמיתו שאם היה ח"ו קטרוג בעניניו של יצחק יתכן שהיה לקטרוג מקום אחיזה במדתו של דין [סוף ספר רשימת לב על סוכות].

בדברי רב נחשון גאון שלכל אדם מישראל ישנם ד' אמות בארץ ישראל ואע"פ שהגויים החזיקו בה ולכדוה אין להם חזקה, כי ארץ ישראל בחזקתנו עומדת לעולם ואנו עתידים לחזור אליה, ביאור הדבר הוא שאם כי גם חזקה בקרקע דברשות בעליה קיימא נפקעת ע"י כיבוש כמובא בפוסקים וכדאיתא בגמ' דעמון ומואב טהרו בסיחון אע"פ שעל ארץ עמון ומואב נאמר בתורה כי ירושה לבני לוט נתתי וגו' ומ"מ כשכבש מהם סיחון מארצותם חלק מארצותם קנה ולא נקרא אותו חלק ארץ עמון ומואב אלא ארץ סיחון. וא"כ לכאורה א"א לומר שלכל אחד מישראל בכל זמן יש ד' אמות בא"י אלא שההבטחה של הקב"ה לאברהם אבינו לזרעך אתן את הארץ הזאת היא עושה את נתינת א"י לישראל כדין הקדש שמרשותו אין דבר היכול להפקיע ואפילו כיבוש [כ"ק אדמו"ר זצ"ל].

ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה ויאמר אל שרי אשתו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את [שם יג יא]

החטא גרם שנמשכה ערלה על כל המציאות שהיא חופפת וסותמת בעד העצמיות וכל מה שיורד בעולם הזה, הערלה מרעילתו ומטמאתו. והנה, הדורות שהיו מאדם ועד נח ובא המבול וכילם, הם היו בבחינת הערלה של המציאות והדורות שהיו מנח עד אברהם הם בחינת הפריעה של המילה עד שבא אברהם אבינו שהוא הגילוי של העצמיות הקדושה גילוי העטרה, אחרי הסרת הערלה והפריעה חפיפת הערלה לפני העטרה פעלה שנוצר הפסק גדול בין מאויי הנשמה למאויי הגוף והיו לדו פרצופים, שזה מושך לכאן וזה מושך לכאן ואי אפשר להיות תמים בתמימות נאמנה הגוף והנשמה יחדיו, בעוד שלפני החטא היה הגוף נמשך אחרי הנשמה לא רק מבלי למרוד בהנשמה אלא שגם הגוף ירגיש בנועמיה ותענוגיה. הנה אחרי החטא באה הגריעותא בשתים, א' שהגוף אינו מרגיש בנועמי הנשמה וב' שהנשמה נעשתה תלויה בגוף ובבחירתו, ובזה גם אם הגוף בחר בטוב אין הנשמה מרוצה שכן אין נוח לה לנשמה ממה שהגוף מזין ומפרנס אותה והיא נעשית תלויה בבחירתו של הגוף.

וכל זה בא ע"י הערלה שזקוקים לכבישת היצר ואברהם הוא הראשון שנכרת ממנו הערלה הוא היה הראשת שהיה שליט מתחלה על רמ"ג איברים ואחר כך גם על כל רמ"ח אברים [נדרים ל"ב ב] בו נתגלתה הנשמה כבלתי תלויה בהגוף שהוא היה השליט ולא שהגוף שולט בו, אם רוצה מזכהו אם רוצה מחייבהו. וזהו 'התהלך לפני והיה תמים' [בראשית יז א], כלומר ע"י המילה תהיה תמים, גופך ונשמתך אחד לא דו פרצופים שבכח הגוף לעשות ההיפוך מן הנשמה אלא שהגוף נתעלה גם הוא בבחינת נשמה תמים ממש.  

והנה ההבדל שבין ארץ ישראל לחו"ל, הוא ג"כ באופן זה, שחו"ל לגבי א"י כערלה לגבי הגוף ולפיכך בחו"ל אין להשיג מדרגה יותר גדולה מכבישת היצר ואין הנשמה שבעת רצון בכל המעדנים והתורה ומעשים טובים שיעשו שמה. וארץ ישראל היא בבחינת תמים גילוי העטרה שאחרי כריתת הערלה והפריעה.

וזהו מה שאמרו 'כל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, וכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה', כי בחו"ל הם בעלי דו פרצופים ואי אפשר שיתגלה היחוד הגמור והמוחלט לפי שמי שהוא בעל שניות אין הוא בעל האחדות ורק בא"י שייכת בחינת 'תמים תהיה עם ד' אלקיך', כשם שאין בו שניות כן יש בך אחדות. הוא מה שאמר לך לך מארצך וגו' ומפרש רש"י להנאתך טובתך כלומר בארץ ישראל תשיג את התמימות והשלימות שהכל יערב לך, גם הגוף וגם הנשמה, שניהם יחדיו יהנו מזיו בחינת תמים בכל מכל כל.

'והיה ברכה', יכול יהא חותמין בכולם, ת"ל והיה ברכה, בך חותמין ולא בהן. דהנה אע"פ שיעקב בחיר האבות ונאמר 'אשר פדה את אברהם', שנגאל בזכותו של יעקב, היינו דבזכות שעתיד היה יעקב לצאת ממנו, כלומר גדלותו של אברהם שנולד יעקב זה שנאמר עליו בחיר שבאבות אבל ודאי הוא שבלא אברהם לא היה יעקב בעולם ומעלתו של אברהם הוא שנתעלה למרום הקדושה כלפני החטא, עד שהנשמה שלו היתה שולטת ולא היתה זקוקה להגוף, והגוף היה אצלו בבחינת מלבוש בלבד. וכן הוא לעתיד דור הגאולה לא יהפוך לקיים שום דבר בתור נוסח העבודה שבחו"ל שהוא ע"י כפיה וכבישת היצר ומפני זה עצמו הוא מתנער מכל שיגרה ומלומדה וכל ישעו וחפצו לקיים רק בבחינת התמימות הנשמה והגוף יחדיו. אלא שתמיד הקליפה קדמה להפרי ורוצה לבלוע את הכל גם את הגוף וגם הנשמה והקליפה שמחה מאד על החזון של התאחדות תמימות ושלימות של הגוף והנשמה מפני שבזה היא כובשת את המלכה אתה בבית, בבית ד' בארץ הקודש אבל לא יארכו הימים של הקליפה הארורה והזרה ונצח ישראל לא ישקר ויסירו את שיקוציהם מן הקליפה ויבלעוה ובאותו העוז של התקוממות נגד השיגרה והמלומדה שבעבודת ד' ילחמו נגד הכפירה הזוללה הקליפה הארורה וישובו אל ד' וטובו לקיים הכל מצד עוז התמימות והשלימות שבקדושה. וזוהי ההבטחה בך חותמין זה בריתו של אברהם אבינו שיהא נחתם בבריתו ועלה ונתעלה שגם הגוף יהיה קדוש בקדושתה של הנשמה והערלה תוסר לגמרי ועטרת ישראל בראש תפארתה. ומפני זה אנו מברכים אשר קדשנו במצוותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו הגם שאנו מקיימים את המצוה מצד שנאמרה למשה וכתובה בתורה מ"מ אנו מגלים שהמילה מכניסה אותנו להיות בבריתו של אברהם אבינו להיות כמוהו שלימים בכל רמ"ח אברים שלמים ותמימים הגוף והנפש יחדיו וכפי המבואר ההבדל שבין ארץ ישראל לחו"ל דבא"י הבחינה של השלימות ותמימות הגוף והנפש יחדיו.

וכפי המבואר ההבדל שבין ארץ ישראל לחו"ל דבא"י הבחינה של השלימות ותמימות הגוף והנפש יחדיו יבואר ע"פ זה מה דאיתא בשבת [ל"ג, ב] בעובדא דרשב"י דכד נפיק ממערתא וחזי אינשי דקא כרבי וזרעי אמר מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה. כל מקום שנתנו עיניהם מיד נשרף, יצתה בל קול ואמרה חזרו למערתכם ואח"כ בפניא מעלי שבתא חזו ההוא סבא דהוי נקיט תרי מדאני אסא ורהיט בין השמשות, אמרו ליה, הנהו למ"ל, אמר להו לכבוד שבת חד כנגד זכור, וחד כנגד שמור. א"ל ר"ש לבריה חזי כמה חביבין המצוות על ישראל, יתיב דעתייהו. ונראה דהנה יש בכלל חביבות המצוה בכדי להראות ששביתתם בשבת הוא מצד המצוה בלבד בשביל זה גופא עוסקים בישובו של עולם כל ששת ימי המעשה. ובאמת נוראים המה ישראל עם קדושו שכל עסקם בעניני חול אינו בשביל צרכם ופרנסתם, כי ישראל בפנימיותם הם בוטחים בה' עזרם ומגינם הוא, אלא כל מעשיהם הוא כדי להבליט ערך מסירות קדושתם למצות ד' לכן בפעם הראשונה שראו דקא כרבי וזרעי חשבו שהוא רק למען חיי שעה בלבד קבלו עליהן ואמרו מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה. אבל כשראו ההוא סבא דרהיט בשני בדי הדס אחד כנגד זכור ואחד כנגד שמור, היינו אחד כנגד העבודה בששת ימי החול שהוא לשם זכירת קדושת שבת ואחד כנגד השמירה בשבת ושכדי להבליט את שמירת שבת עוסקין בחול במלאכה, יתבי דעתייהו, דגם החיי שעה באמת גם הם חיי עולם המה. וכאמור דרגא זו דאברהם להיות שליט על רמ"ג איבריו ואף על רמ"ח איבריו השיג רק בא"י ששמה אפשר להיות תמים. ואולם כשירד למצרים הרגיש בירידה במעלתו ואמר "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את" כלומר שבא"י לא היה לו שום הרגשה מזה רק הירידה היא שגרמה לו והרגיש בירידתו, וזה מכוון לדורות, כי גם המה ירדו בהיותם במצרים. ואמנם שרה היא נשארה בכבודה ובגדלתה וזה סימן לבנים שבזכות נשים צדקניות נגאלו אבותינו ממצרים [סוטה יא ב] ולכן בקש משרה שתתקשר אתו בבחינת אח ואחות שלעולם לא יבוא הפירוד ביניהם ולא רק בבחינת איש ואשה שאפשר שיפרדו ובזה שהיא תהיה קשורה בו כאחותו יהיה לו לטובה ותחי נפשו בגללה לא תזיק לו הירידה ובזה זכה שעלה שוב לארץ ישראל [מי מרום עמ' מח-נא עיי"ש].

שבת שלום ואורות אין סוף!!

להערות הארות תרומות והנצחות [email protected]