אורות וירא תשע"ה

הקדמה

השבוע הארכנו הרבה מעבר לרגיל וליקטנו הרבה דברים שהם יסודות בעבודת ה' למעמיקים ולבעלי שאיפות גבוהות החפצים להתרומם מעל לחומריות הגסה המושכת את האדם כלפי מטה ומאיימת להטביע אותו ביון המצולה. תקוותי שקוראי העלון יקדישו זמן לקריאה והעמקה בו, ויוסיפו כהנה וכהנה כיד ה' הטובה עליהם, להגדיל תורה ולהאדירה. בעבר, העלון נשא אופי יותר למדני אבל הרגשתי שבספר בראשית צריך להתמקד במידות וחיבור למעשה אבות ודרך ארץ שקדמה לתורה. בספר שמות בונים על היסודות וההשגות של ספר בראשית ואז יש מקום נרחב להעמקה והרחבה בנושאים למדניים והלכתיים שהם חיינו וארך ימינו. חשוב לי מאד להזכיר, בעקבות דברי כ"ק אדמו"ר שליט"א, שתורת ה' משיבת נפש רק כאשר היא תמימה ושלימה ולא מדלגים על חלקים נבחרים. הצד האגדתי והמחשבתי הוא לא פחות חשוב ויסודי מהצד ההלכתי והלמדני. תודתי נתונה לקוראי העלון, והלימוד שלכם בו וההנאה שאתם מפיקים, ובעיקר ההתעלות הרוחנית שאתם חווים, הוא שכרי מכל עמלי.          

תכלית עבודה

בפרשתנו מוצאים הרבה כשלונות אצל אברהם אבינו. רצה להאכיל עוברי אורח רעבים וצמאים אבל בסוף הגיעו מלאכים שאין להם צורך לאכול ולשתות. השתדלות שלא נשאה פרי. בהמשך הפרשה התפלל על סדום אבל לכאורה לא הועילו תפילותיו, נענה בשלילה וסדום נחרבה. שוב השתדלות מרובה שעלתה בתוהו. בסוף הפרשה קראנו על העקידה, ובסופה נצטווה אברהם "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". הליכה מרובה והכנה רבתי למעשה שלא יצא אל הפועל.

בקובץ חכמי לב [ח"א עמ' קס"ד] למד מכאן יסוד גדול בעבודת ה'. העיקר הוא ההליכה בדרכי ה' ואילו התוצאות הם מאתנו והלאה. ויהי כי התעו אותי אלקים מבית אבי כו' [וירא כ' י"ג] כשהוציאני מבית אבי להיות משוטט ונד ממקום למקום כו' [רש"י שם]. אל הארץ אשר אראך [ר"פ לך לך] לא גילה לו הארץ כו' רש"י שם. הליכה ללא מטרה, כי עצם ההליכה וההשתדלות היא המצוה. התעייה אחרי ה'. התעו אותי אלקים. בשו"ע [או"ח סימן א' סעיף א' בהגהת הרמ"א] 'שויתי ה' לנגדי תמיד' הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלקים כו'. ובביאור הגר"א ד"ה ובמעלות הצדיקים אשר כו' כמ"ש איש צדיק תמים, את האלקים התהלך נח. וכן בחנוך וכן באבות אשר התהלכו אבותי לפניו וזהו כל מעלת הצדיקים עכ"ל והיינו כנ"ל דמעלת הצדיקים לא במה שהגיעו אליו והשיגוהו אלא בעצם הליכתם. 'זכור אב נמשך אחריך כמים' [ברכת הגשם]. מים אין להם שום מקום עמידה לעצמם, נמשכים המה והולכים לפי החריץ הנחרץ לפניהם. נמשך אחריך כמים שאין בידיהם שום מטרה ותכלית. האבות הן הן המרכבה. המרכבה אין לה שום תכלית גם לא להגיע למקום המבוקש ע"י הרוכב. רק לרוכב יש תכלית. בשביל המרכבה כל התכלית היא להיות מרכבה לרוכב.

וכל זה למדים אנו מכך ששלושת האנשים מתגלים כמלאכים, סדום נחרבת, ויצחק אינו נשחט. העבודה היא 'ואקחה פת לחם' שאין לה תכלית. 'ויגש אברהם ויאמר וכו' בתפלה שאינה נענית. 'ויקח את המאכלת' שיציאתה אל הפועל נמנעת בציווי ממרומים. 'התעו אותי אלקים' כי ההליכה עצמה המצוה והתכלית מקופלת בעצם ההשתדלות. הצדיקים ההולכים לפני האלקים כו'. סיפור בנות לוט שהסתכלו על התכלית 'ותאמר הבכירה אל הצעירה אבינו זקן ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ. לכה נשקה גו' ונחיה מאבינו זרע' [וירא י"ט ל"א ל"ב], ומתוך הדאגה לתכלית, חטאו. אנחנו אמונים על ההכרה של מאי דמיפקדות איבעית למיעבד, ומאי דניחא קמי קוב"ה ליעבד, בהדי כבשי דרחמנא למה לך [ברכות י א]. כל עסקנו במעשים ולא בתוצאות.

'אינני רוצה שתהיה השגתי בתורתו ית"ש ע"י שום אמצעי כלל, רק בעמלי אשר עמלתי בכל כוחי והשגות ע"י המלאכים המגידים, אשר לא עמלתי ולא חכמתי אין לי בהם חפץ' [דברי הגר"א המובאים בשמו בהקדמת הגר"ח מואלוז'ין לספרא דצניעותא].

והלא הן הן הדברים. הצדיקים ההולכים לפני האלקים יודעים כי ידיעת התורה והשגתה אינה התכלית. התכלית היא בגוף הידיעה וההשתדלות לדעת אותה. הגר"א חפץ בהיום לעשותם ולא בהמחר לקבל שכרם. גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה.

יפה שעה אחת בתשובה ומע"ט בעוה"ז מכל חיי העוה"ב. אפילו הדביקות העליונה של הלמחר לקבל שכרם במה נחשבת היא לגבי העבודה דהיום לעשותם. גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה.  

ומדוייקים דברי הגר"א במ"ש שההשגות שע"י המגידים וכו' אין לו בהם חפץ, דיעויין קוהלת [יב א] דכתיב 'וזכר את בוראך בימי בחרותיך עד אשר לא יבאו ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ', ובגמ' שבת [קנ"א] והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ - אלו ימי המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה. ומבואר דהחפץ הוא דוקא בבחירה ונסיון ויגיעה והיינו טעמא דימוה"מ אין בהם חפץ, והיינו דקדוק לשונו של הגר"א שהתורה שע"י המלאכים המגידים אין לו בהם חפץ.

גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה. ואקחה פת לחם. ויגש אברהם ויאמר. ויקח את המאכלת. הצדיקים ההולכים לפני האלקים. והמורם מכל האמור לכאו"א מאתנו להתבונן ולדעת כי המלאכים המגידים כוללים גם כשרונות שכל ומידות ותכונות וכל הדברים העוזרים ומסייעים בהבנת התורה ובעבודה שאינם פרי בחירת האדם אלא דברים הניתנים לו במתנה מלמעלה. ועלינו לשנן לעצמנו כי לא באלה חפץ ה' ולא באלה חפצנו אנו. וכמה נואלת היא המחשבה שאילו הי' לנו שכלו של פלוני ותכונותיו של אלמוני או אז היינו יכולים להשיג יותר וכו' כי הרי נתבאר שההשגה אינה תכליתנו ורק בעצם העבודה כל מטרתנו. ואין המקום מכבד את האדם והמקום הרי כולל שכלו ומדותיו וכל מה שאיננו פרי בחירתו אלא האדם. ע"י בחירתו מכבד את מקומו. ולפום צערא אגרא. ואשרנו מה טוב חלקנו וכו' בזה שאנו יגעים ומתאמצים ומשתדלים כשור לעול וכחמור למשא מתוך קבלת עול מלכות שמים ושאיפה לקיום הרצון העליון עדי נזכה שישקני מנשיקות פיהו בגילוי טעמי תורה בגאולתנו האמיתית והשלימה בעגלא ובזמן קריב.

ריו"ח חלש עאל לגבי רבי חנינא. א"ל חביבין עליך יסורין? א"ל לא הן ולא שכרן [ברכות ה']. וראוי להבין בדברי קדשם באמרם 'לא הן ולא שכרן' שלא אמרו זה חלילה כמבעטים ביסורין אלא תוכן הדבר, לפי שתכלית יסורין של אהבה הוא שמי שזכה לפניו ית' שיתעלה במעלות עליונות יותר מטבע יצירתו מדכאו ביסורין כדי שע"י הזיכוך יזכה לאותן המעלות שאינן לפי טבעו. והנה זהו בתורת שכר טוב לטוב לפניו ית' אבל הצדיקים הגדולים עבדי ד' באמת ובתמים אינם רוצים בשום מעלה יתרון כלל כ"א מגמתם לעבוד את השי"ת עבודת עבד ואפי' מתנה של השגה גדולה אינם רוצים כ"א לזכות ביגיעתם בתורה מפני שזו היא עבודת השי"ת. וכן העידו על קדוש ד' הגרא ז"ל שלא רצה בגילוי מן השמים כ"א מה שיזכה ביגיעתו בתוה"ק ע"כ אמרו לא הן ולא שכרן. משו"ה לא הן משום שאינם רוצים בשכרן לזכות שלא ביגיעתם בדרך עבודה כי כל מגמתם שתהי' השגתם גופא באה בדרך עבודת עבד להשי"ת ע"כ אמר לו 'הב לי ידך' להורות שאתה רוצה שהשלמות תגיע ע"י מעשי ידיך עצמן בעבודה, לא ההתעלות שע"י זיכוך היסורין שהוא מעשי שמים ואין כאן עבודת עבד בפועל.

גדר מצות ביקור חולים

אי' בגמ' בסוטה י"ד - וא"ר חמא ברבי חנינא מאי דכתיב, אחרי ה' א-לוהיכם תלכו, וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר 'כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא' אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה מה הוא מלביש ערומים וכו' הקב"ה ביקר חולים דכתיב 'וירא אליו ה' באלוני ממרא' אף אתה בקר חולים.

ויעוין עוד בגמ' בב"מ [פ"ו] 'וירא אליו ה' וגו' כחום היום' מאי כחום היום? אמר רבי חמא בר' חנינא, אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם היה ובא הקב"ה לשאול באברהם. וברש"י עה"ת פר' וירא הביא כן, שבא הקב"ה לבקרו ושאל בשלומו.

והנה' הגמ' בנדרים דף מ' הביאה הא דר' חלבו חלש, נפק אכריז רב כהנא, רב חלבו באיש, לא איכא דקא אתי, אמר להו לא כך היה מעשה בתלמיד אחד מתלמידי רבי עקיבא שחלה, לא נכנסו חכמים לבקרו ונכנס ר' עקיבא לבקרו ובשביל שכיבדו וריבצו לפניו חיה. א"ל רבי החייתני יצא ר' עקיבא ודרש, כל מי שאין מבקר חולים כאילו שופך דמים.  

ובגמ' בנדרים שם הביאה עוד כי אחא רב דימי אמר כל המבקר את החולה גורם לו שיחיה וכל שאין מבקר את החולה גורם לו שימות. מאי גרמא? אילימא כל המבקר את החולה מבקש עליו רחמים שיחיה וכל שאין מבקר את החולה מבקש עליו רחמים שימות, שימות ס"ד? אלא כל שאין מבקר חולה אין מבקש עליו רחמים לא שיחיה ולא שימות. 

וצריך בירור מהו המצוה בביקור חולים המוטלת בפועל על המבקר לעשות שעל שמה נקראת המצוה, דלכאורה מהסוגיות שהבאנו נראה סתירה בזה, דהנה בגמ' בסוטה דהביאה הילפותא דאחרי ה' א-להיכם תלכו - להלך אחר מדותיו של הקב"ה, מה הוא ביקר חולים דכתיב וירא וכו' דמינה ילפינן שצריך לבקר חולים דומיא דקב "ה שבא לבקר את אברהם, נראה דהמצוה בביקור חולים הוא לבוא ולשאול בשלומו כמבואר בגמ' בב"מ [פ"ו] וירא אליו ה' כחום היום - אותו היום יום שלישי למילתו ובא הקב"ה לשאול באברהם. וברש"י כתב ושאל בשלומו, ומשמע דעצם הביקור ושאילת שלום זה המצוה. וכיון דזה המקור למצות ביקור חולים א"כ לכאורה ילפינן מזה דהמצוה לבקר את החולה היינו ע"י שישאל בשלומו ואין לנו מקור על לדאוג לצרכיו או לבקש עליו רחמים לומר שהם חלקים מהמצוה. ואילו מהגמרא בנדרים הנ"ל שכיבד ורביץ בפני החולה משמע שעיקר המצוה היא לדאוג לצרכי החולה ולא כמו שהבאנו דהמצוה היא לשאול בשלומו. ויעוין עוד בשטמ"ק בנדרים דף מ' שכתב וז"ל שכיבד וריבץ לפניו מכאן שכל ההולך לבקר את החולה יורד לעיין בעניני מטתו ובעניני המקום וכו' ע"כ. ומהמשך הגמרא משמע שהמצוה היא לבקרו כדי שיראה אותו ויבקש עליו רחמים. ומכאן מתבוננים אנו במבוכה במהות וגדר המצוה, מהי?

והפשוט שביקור חולים כולל את כל שלשת המרכיבים הנ"ל [לעיתים קרובות כאשר יש מקורות שונים וטעמים שונים הדרך המועדפת היא למצוא "הרמוניזציה" ולשלב בין כל המקורות, ולהתאים את כולם זה לזה], שאלה בשלומו, דאגה לצרכיו, ובקשת רחמים וכל מה שהוא לתועלת החולה להקל עליו מחליו. וכן כתב הב"י יור"ד סי' של"ה שהביא את הרמב"ן בתורת האדם בזה"ל שמעינן מהכא, דביקור חולים כדי שיכבדו וירבצו לפניו ויעשו לו צרכים הצריכים לחליו וימצא נחת רוח עם חבריו ועוד כדי שיכוין דעתו לרחמים ויבקש עליו וכו' עכ"ל. דמבואר בדברי הרמב"ן כמ"ש דהמצוה בביקור חולים לכתחילה הוא בשלושת הדברים שהבאנו לעיל, האחד שיכבדו וירבצו לפניו וזה כולל כל צרכי החולה וזה חזינן במעשה דר"ע השני שימצא נחת רוח עם חבריו והכונה בזה לשאילת שלום שמצינו בהקב"ה שבא לשאול באברהם והשלישי שיכוין דעתו לרחמים וזה למדנו מהגמ' בנדרים דף מ'. ועיין בס' ביקור חולים להרה"ג ר' יעקב מאיר פרבשטיין שליט"א סי' ד' מה שהאריך בזה בטוב טעם ודעת.  

ומבשרי אחזה אלו-ה

אי' במדרש - ואחר עורי נקפו זאת, ומבשרי אחזה אלו-ה, אמר אברהם, אחר שמלתי עצמי, הרבה גרים נקפו [נאספו] להדבק בזאת הברית, ומבשרי אחזה אלוה, לולא שעשיתי בן מהיכן היה הקב"ה נגלה עלי? ע"כ. ולכאורה תמוה, הלא גם קודם שמל עצמו נגלה אליו הקב"ה כמו שכתוב בפרשת לך לך. אמנם האמת היא דשם נאמר [בראשית י"ז א] 'התהלך לפני והיה תמים' היינו שימול עצמו וקודם שמל לא היה משיג באספקלריא המאירה כל כך וכאשר הקב"ה היה רוצה להיות נגלה אליו היה צריך כביכול התלבשות כמו"ש [איוב י"ח ד'] 'ויעתק צור ממקומו' כביכול, כדי שאברהם יהיה יכול לסבול אור ההתגלות, ע"כ לא היה נגלה אליו ממדרגה גבוה מעל גבוה. אמנם, אח"כ כשמל עצמו וסר המסך המבדיל מאברהם היה הקב"ה יכול לגלות אליו באספקלריא המאירה בלי התלבשות, וזה שאמר הכתוב 'וירא אליו' היינו אל אברהם לאחר שמל היינו כמו שהוא כביכול בלי העתקה ממקומו ובלי התלבשות כמבואר לקמן. וזה שאמר המדרש אמר אברהם אחר עורי נקפי זאת - היינו שסר המסך מעורי, ומבשרי אחזה וגו' בלי ההלבשות, ואילולי שעשיתי כן מאיזה מדרגה היה הקב"ה נגלה עלי? [ר' שמחה בונם זי"ע]

ובטיפוס גבוה מעל גבוה, ציטוטים נבחרים מדברי השפ"א זי"ע בביאור מדרש זה: "כי בכל דבר יש נקודה חיות מה' יתברך, ורק שצריכין להסיר הקליפה והחיצוניות שנקרא ערלה דחפיא ברית, ובהוסר הערלה ממילא מתגלה הנקודה כנ"ל וזה 'וירא אליו' [בראשית יח א] שנתגלה לו הפנימיות שהיה בעצמותו נסתר ונכסה קודם המילה כמו שכתוב [איוב יט כו] ומבשרי אחזה כו' [שפ"א תרל"ב]. שמעתי ממוזז"ל שמלכות שמים נקרא 'זאת', בעבור כי אין לשום דבר חיות רק מנקודה זאת הפנימיות כו'. והכלל, כי ה' יתברך נותן חיות לכל דבר, כדכתיב ואתה מחיה כו' אך שיש דבר שמתגלה בו יותר ויש דבר שנסתר בחיצוניות יותר ובהסיר הקליפה אשר סובבת הפנימיות מתגלה סוד הפנימי, וזהו שכתוב במדרש 'סוד ה' ליראיו' [תהלים כה יד], לכן אחר המילה כתיב [בראשית יח א] 'וירא אליו' שנתגלה לו ה' בכל מקום כדכתיב [ישעיה ו ג] 'מלא כל ארץ כבודו' ורק מי שאינו נימול אינו יכול לראות הפנימיות, ואחר עורי נקפו זאת [תרל"ד]. כי גם מקודם היה לו מראות אלקים, אבל עכשיו זכה לזה בעצמותו על ידי הסרת הערלה, וכדי להתקרב אליו יתברך הסיר הערלה וקליפה המסתרת. כמו כן שילם לו הבורא יתברך לגלות אליו המסתורין שלו כמו שכתוב [בראשית יח יז] המכסה אני מאברהם כו', כמו שהוא רצה להיות נגלה לפניו יתברך. וכן לעולם כפי מה שמסיר האדם ערלת הלב ומנקה עצמו מגשמיות כדי שיוכל לעמוד לפני ה', כן ה' יתברך מסיר המחיצות המבדילות למעלה וזוכה לקבל פני השכינה כפי הזדככות שלו. ועל זה רמזו חז"ל בדיוק הפסוק [נחמיה ט ח] וכרות עמו הברית וכו' ולדברינו הפירוש כמו שכרת אברהם הערלה למטה, כן כרת ה' יתברך שורש הערלה למעלה דכמו שיש ערלה והסתר למטה כן למעלה וזה תלוי בזה. ולכן אמר מבשרי אחזה שזכה לזה באמצעות מעשיו, לכך כתיב [בראשית יח א] 'וירא אליו', דייקא, 'והוא יושב' [שם] פירוש שהיה בקביעות דבר של קיימא, על ידי שהיה בזכות מעשיו יותר ממראות הראשונים שהיה במתנה ולכן שילם לו במעשה זו הכל לדורות כמו שכתוב במדרש 'אתה סימן לבניך כו' ['והוא יושב פתח האהל כחום היום' רבי ברכיה משום ר' לוי אמר ישב כתיב, בקש לעמוד, א"ל הקב"ה שב אתה סימן לבניך מה אתה יושב ושכינה עומדת כך בניך יושבים ושכינה עומדת על גבן - בר"ר מח ז], וכן 'יקח נא כו' והשענו כו' ['יקח נא מעט מים' ר"א בשם ר' סימאי אמר, אמר הקב"ה לאברהם, אתה אמרת יקח נא מעט מים' חייך שאני פורע לבניך במדבר וביישוב ולעתיד לבא - בר"ר מ"ח י'] על ידי שהיה בזכותו כנ"ל [תרמ"ב]. ..... ועתה שזכה להתגלות מכח מעשיו, וזהו שכתוב [שם יח א] וירא אליו כו' על ידי זה נתישב הנבואה אצלו, וזהו שכתוב במדרש סימן לבניך כו' פירוש שזה שיושב היינו שאין צריך להבטל מן המציאות כשבאה הנבואה אליו רק שמתישב ההארה בכל מעשיו [תרמ"ה]. דאיתא במדרש בפסוק [בראשית כא יט] 'ויפקח אלקים את עיניה ותרא באר מים', מכאן שהכל בחזקת סומין עד שהקב"ה מאיר עיניהם. פירש מו"ז ז"ל להראות כי כל הנצרך לאדם עומד לפניו רק שיזכה לפתוח עיניו לראות כמו שכתוב [תהלים קיט יח] גל עיני כו' כי האדם נברא בצלם אלקים, אם כן, מכל אבר ואבר יש לו למצוא השייך לו בצלם הפנימי. אך העונות מסתירים, על ידי שמתדבק בגשמיות, הגוף מכסה על הנפש, ולכן נתן הקב"ה תרי"ג מצות לזכך הגוף כדי שיוכל הנפש להתגלות בגוף האדם כמו שכתבו חז"ל רצה הקב"ה לזכות את בני ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות דכמו שהעונות מסתירין הארת הנפש, כן המצות מאירים הארת הנפש וכמו שכתוב [שם יט ט], מצות ה' ברה מאירת עינים, וכן כתיב משלי [ו כג] נר מצוה. ולפעמים יש חטאות נעורים שמסתירין ואפילו מה שעתידין לעשות כי הקב"ה לפניו עבר והוה ועתיד הכל אחד וכמו שכתבו ז"ל שקפצו מלאכי השרת ואמרו מי שעתיד להמית בניך בצמא אתה מעלה לו באר, אך הקב"ה השיב [בראשית כא יז] באשר הוא שם. וכן כתיב [איוב יא יא] וירא און ולא יתבונן, לכן פקח את עיניה. והנה המילה היא מצוה ראשונה שניתן לבני ישראל ביחוד והוא הסרת הערלה ומכסה של הגשמיות ולכן אחר עורי נקפו ונתגלה עצם הציור הפנימי ומבשרי אחזה [שם כו] הוא ממש מגוף הרמ"ח אברים ושס"ה גידים ועל זה אמרו חז"ל דע מה למעלה ממך, שיכול האדם להסתכל בדמות נפשו כל שלמעלה, וזה 'וירא אליו' ממש דמקודם כתיב [בראשית יב ז] וירא ה' אל אברם הוא אל בחינת השם שלו אבל כאן כתיב [בראשית יח א] וירא 'אליו' כמו שכתוב [איוב יט כו] מבשרי אחזה ועל זה ביקש דוד המלך ע"ה גל עיני, עיני הוא הציור והסתכלות כמו לה' עין אדם שהוא הציור והדמות [תרנ"ד]. ועי' מה שכתב הגר"נ רוטשטיין שליט"א בס' אבני זכרן [פרק ה'].

וירא אליו ה' – שבת ושביעית

במרכז עולמו הרוחני של אברהם, עומדת הראיה. אותה ראיה שעל שמה הוא המכונה לראשונה נביא – 'כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה' [ש"א ט' ט']. בייעוד הראיה 'אשר אראך' פותחת ההתגלות הראשונה לאברהם ובזהות שבין אמירה לראיה נחתמת סדרת שבע מראות ההתגלות שזכה להן אברהם [ראה שם משמואל מועדים עמ' נ"ב]: "קודם שנבנה לא היה נראה לעיני בשר שום רוחניות במקום הזה [בהר המוריה], ומ"מ האבות במראה הנבואה ראו מעלת המקום כפי עוצם כח מעלת הנבואה שהיתה להם. אברהם היה הראשון שפתח את פתח הנבואה וכמ"ש [בראשית כ' ז'] 'כי נביא הוא' ותחת אשר עד אברהם היה המקום ההוא מוצנע ולא נראתה בו שום מעלה, [הרי] בכח נבואתו ראה את המקום במעלה יתרה מיתר המקומות והמשיך לתוכו כח רוחני עד שתהיה מעלתו נראית [אי' במדרש שאברהם קראו הר], ובא בדמיון הר הנראה גבוה מכל סביביו, וזהו שבמדרש תנחומא פ' וירא נאמר שמתחילה הי' מקום עמוק וכו' אמר אין דרך מלך לשכון בעמק אלא במקום גבוה ומעלה ומיופה ונראה, לכן מיד רמז הקב"ה לסביבות העמק שיתקבצו ההרים למקום אחד לעשות מקום להשכינה לפיכך נקרא הר המור שמיראתו של הקב"ה יתברך נעשה הר עכ"ד עיי"ש.

"ביום השלישי, וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק", מעניין שלא קיבל שום נבואה בדיבור מאת ה' על מציאת ההר הנכון. אלא, מתוך ראייתו הנבואית, ידע אל נכון שמצא את ההר. וההסבר העמוק מפי קדושי עליון הוא, כי כבר עלתה הנשמה למקום העיון אשר שם כל ההשגות מתאחדות וגם הדבור והראיה ככל שאר ההופעות הרוחניות עומדים הם בתפיסה אחת, האמירה היתה בתכונת הראיה, והראיה הנבואית כ"כ חדרה ונמסכה בנשמה הקדושה עד שעיניו גם עיני הבשר נעשו לנושאי ההוד הנבואי. [דוגמת "והעם רואים את הקולות"].

עצם הפרשה נקראת וירא. הראייה במהותה מקיפה וכוללת ואינה מתפרטת לעצמים בודדים, ומכאן פן אחד של ההסתכלות הנבואית בעל התפיסה הכוללנית שאיננה מתייחסת לפרטים.

מושג הראיה המקפת ותופסת את הבחינה הכללית מתייחס אף לשבת. "ראו כי ד' נתן לכם את השבת". בענין של "ראית השבת" עסקו חז"ל [ראה תו"ש שמות ט"ז אותיות קנ"ז קנ"ט] והמפרשים [ראה רש"י וגור אריה ואור החיים]. וע"פ דרכנו מתבארים דברי המדרש [שוח"ט צ"ב] "מה ראו? כל עסקא דשבת כפול". ההתבוננות בעמקה של השבת, מיסוד המקיף היא באה. אין עסקה בבודד, בנפרד, אלא בכולל, בסובב ובמקיף [וע"ע במאמרו של הרב חרל"פ רזא דשבת בראש הספר השבת העם והארץ ושם על היחס העמוק בין הכפול לרזא דאחד].

מכאן גם טוב ראיתה של השבת, ההתבוננות האלוקית במעלי דשבתא "וירא אלוקים את כל אשר עשה" ראיה כוללנית היא. "את כל", ומסקנתה "והנה טוב מאד". וסמיך לה - עטרת "ויכולו". כך גם מתמתק בטעם הגותי יסוד הלכתי. כתב בשערי תשובה [הלכות שבת ס' רס"ז ס"ק ב'] דבשבת אין להתפלל בעיניים עצומות. ונתנו חסידים רמז לדבר: 'ראו כי ד' נתן לכם את השבת'. ההבטה, ההסתכלות, הראיה מפריעים לרכוז שבתפילה. מכאן שכל מי שאינו עוצם עיניו בשעת תפילת י"ח, אינו זוכה לראות פני שכינה בצאת נפשו [מ"ב צ"ה סק"ה וע"ע סימן צ"א סק"ו, מי שאינו מתייחד בראייתו בעת התפילה שצריכה להיות 'בהתפשטות הגשמיות ובמחשבה כאילו שכינה כנגדו' אין הוא זכאי לצפות להתאחדות-התיחדות בעת פטירתו. השוה דרשות חז"ל על הפסוק 'כי לא יראני האדם וחי' תו"ש שמות ל"ג אות קל"ג - קל"ו]. ברם, כל זה אמור בימות החול כשהתפיסה מורכבת מפרטים רבים. מיהו בשבת, כשהכל נכפל ומתכלל, מתמקד ומתאחד ברזא דאחד ולכל פניות שאדם פונה אינו רואה אלא שבת - 'ראו את השבת' - אין סיבה להתפלל בעיניים עצומות.

ע"פ הדברים הנ"ל, יובן מה שכתב בשם משמואל בראשית [עמ' קל"ד]: "אשר אראך, שבשבת זוכין לבחינת ראיה". וכך הוא ההסבר פשיטא שאין ראיתו של אברהם את הארץ ראיה גשמית בלבד "כי א"י סתים וגליא, וכ"כ 'אל הארץ אשר אראך' א"כ יש בו דבר סתר" [שפ"א ויקרא וע"ע שפ"א דברים ק' ושם עמ' ק"ה ע"י שעזב ארצו ומולדתו זכה לראות מה שא"י לראות בדרך הטבע]. ראיה זו במהלך מתעמק והולך היא באה. "אשר אראך - ודקדקו למה לא גילה, אכן באמת אין שעור לראיה זו, וזה עצמו הראה לו הדרך להבטל תמיד אל אשר אראך תכלל שאין שעור לראיה זו" [שפ"א בראשית עמ' מ"ח].

כשם שבהשגת השי"ת אנו מבחינים שתי השגות, האחת בחינת הנגלה שבו מה שממציא עצמו לעולמו, והשנית, בחינת הנבדל שלמעלה מכל המציאות, כן הוא גם בישראל שיש בהם צד נגלה, ויש בהם גם צד נבדל, שאי אפשר לעמוד על רום גבהו ועומק מושגו וכן יש גם בארץ ישראל. והזכיה הגדולה בראית הארץ היא לראות גם את הצד הנבדל שבה וזה היה מבוקשו של משה רבנו שהתחנן לפני הקב"ה ואמר 'אעברה נא ואראה את הארץ הטובה' [דברים ג' כ"ח], ועל ראיה זו הבטיח הקב"ה לאברהם ואמר לו 'לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך' [בראשית י"ב א] היינו הבחינה הנבדלת שישנה בא"י שאי אפשר לראות רק אם הקב"ה מראה אותה. ויש בזה הבדל גדול ביחס לביאה לא"י. אלו הבאים לארץ מצד ההכרה העצמית שהיא ארץ טובה, ארץ זבת חלב ודבש אינם משיגים אותה רק כפי כחו של האדם לקבל. לא כן אם באים לארץ מצד שהקב"ה נתנה לנו אז משיגים אותה כפי מה שהיא מצדו ית"ש [מעייני הישועה פרק מ"ה]. [ויבואר בזה מה שאברהם בין כה היה בדרך לארץ ישראל, כמבואר בסוף פרשת נח, ובכל זאת, נצטווה אח"כ מפי עליון ללכת לשם. שהרי זוכים לראיה-אמיתית-פנימית רק מכוח הציווי האלקי].

תכונות אלו של הראיה, הם שעשאוה לראיה שתהא כוללת ומקיפה. תכונתה של ההסתכלות הרוחנית, היא סקירת הכל ביחד. ההתפרטות של תוצרת האדמה, יסוד הפרטיות שולט בה, שדמות תבואה, בוסתני פרי, כרמים, גנות, מטעים ופרדסים בהסתעפות התבטאותם הבוטנית מכבידים על התפיסה הכוללנית, על הסקירה אחת. דממת האדמה בשמיטה, מניעת ההתבטאות הפרטית של הצמחיה, מסייעת לראיה המקיפה. שלילת הגידולים הפרטיים מסייעת להסתכלות המאחדת [ע"ע היטב שפ"א ויקרא עמ' ר' וכעין זה בשמ"ש חוקת תרע"ו]. ראית א"י של אברהם מיסוד שבת הארץ היא באה, ראיה המתעלית מעל הפרטים, המאבחנת גם במעלת המקום הגיאוגרפי את עיקרון ההמנעות, השביתה הכלליות הבלתי מתפרטת. ומכאן שמירת שבת של אברהם בעירובי תחומין ובעירובי חצרות [ראה תו"ש בראשית כ"ו אות כ"ח ובשפ"א במדבר קצ"ט ובמעייני הישועה עמ' קצ"א שמדבריו עולה הסבר אף לגרסא ששמירת שבת של אברהם מתייחסת לעירובי תבשילין].

אם היתה ניתנת רשות לגזור מסקנות הלכתיות מתוך יסודות שבהגות, היה מקום להנחה שבשמיטה, כשאדמה דוממת, כשההסתכלות היא כללית ואין עצמים ומושגים המפריעים, אפשר להתפלל בעיניים פקוחות. לכל מקום 'בארץ אשר אראך' כשנושאים תלמידיו של אברהם את עיניהם הם רואים את שבת הארץ. מכל מקום, טובה היא ראיתה של השבת שבשמיטה ראו כי ד' נתן לכם את שבתה של השביעית [עפ"י שבת ומועד בשביעית למו"ר הגרחי"ה עמ' ק"ע-קע"ב].

וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל כחום היום

אמרו במדרש [ב"ר פרשה מ"ה]: כחום היום - לכשיבוא אותו היום שכתוב בו 'כי הנה היום בא בוער כתנור' [מלאכי ג יט]. ויש להבין מה השייכות לכאן? והנה יש ב' מדות הנמצאות אצל הקב"ה ואילו אם האדם משתמש בהם הרי הוא חוטא בזה לד'. ענין הגאוה, שעל האדם האוחז במדה זו נאמר 'תועבת ד' כל גבה לב' [משלי טז ה] ואין אני והוא יכולים לדור בעולם [ערכיו ט"ו ב], וכל המתייהר כאילו עובד ע"ז [פס"ז בהעלותך יב ב], ואילו אצל הקב"ה נאמר, ד' מלך גאות לבש אלא שבמקום גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו [עי' מגילה לא א ושם הגירסא גבורתו במקום גדלותו ובפירוש הרמב"ם לאבות פ"ד מ"ד ובמחזור ויטרי הגירסא גדלותו]. וכן ענין הנקמה הוא מן העבירות החמורות כמו שכתוב 'לא תקום ולא תטור' [ויקרא י"ט י"ח] ואצל הקב"ה כתיב 'אל נקמות ד' [תהלים צד א]. וביאור הענין הוא, דהנה ברצון הנצחון יש שני דברים, יש שהוא רוצה לנצח בכדי שיהיה הוא המנצח שזהו עיקר המטרה, ויש שהוא רק מצד הרצון של נצחון הצדק. במקרה זה האחרון, יתכן גם ענין הנקמה שנוקם מהרשעים בכדי שהצדק ינצח וע"כ הקב"ה שהוא מופשט מכל נטיות החומר ואין שייך אצלו ח"ו שום פניה מצד אהבת הנצחון כ"א הכל אצלו משפט אמת וצדק שמי שנוטה מדרך האמת והצדק הוא נוקם ונפרע ממנו. אבל האדם שהוא קרוץ מחומר אי אפשר שלא תהיה לו נטיה עצמיות וע"כ היא נקמה פסולה.

והנה במה שנוגע לעצם קדושת ישראל בכל מלא זהרה, מבחינה זאת, באמת הם אינם מרגישים שום נטיה עצמית כי הוא כולו קודש לד', אכן זהו רק במה שנוגע לכלל כפי מה שהוא אבל בפרטות לא זכו לגילוי קדושה כזה לפי המעשים, אך לעתיד לבוא כאשר יתגלה אורו של משיח, אז יתעלו למדרגה עליונה כזו שיוכלו מושיעי ישראל לשפוט את כל הגויים ולנקום נקמתם, יען כי הנקמה תהיה מצד אהבת נצחון הצדק כמו שכתוב 'ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו' [עובדיה א' כ"א], וכמו שכתוב על משיח 'ושפט בצדק דלים והוכיח במישור' [ישעיה יא ד]. כי אז יתגלה משפט הצדק לאמתו ובכל מלא זהרו. ועל הנקמה שתתגלה לעתיד לבוא נאמר 'הנה יום ד' בא בוער כתנור'. [א.ה. מכאן גילוי נוסף על חשיבותו של הכנסת אורחים. באותם רגעים חווה אברהם אבינו חוויית העתיד לבוא והעולם המתוקן ובכל זאת הפסיק את ההתגלות כדי לקבל פני האורחים...].

אך סדר הנקמה איך יהיה, זה אנו למדים מאברהם בענין הפיכת סדום כי מעשה אבות סימן לבנים והוא גילה סדר הנקמה שיהיה לעתיד לבוא. וע"ז נאמר 'והוא יושב פתח האהל כחום היום', היינו על דבר גילוי אותו היום שנאמר בו 'הנה יום ד' בא בוער כתנור' וגלוי זה בא ע"י הברית מילה, כי כל ענין הנטיות והפניות הוא מבחינת הערלה שיש באדם והערלה היא באמת מתפשטת בכל האיברים ועי"ז א"א שלא תהיה לו שום פניה ונטיה עצמיות. [א.ה. ידועים דברי ה'עוללות אפרים' שברית מילה היא מבוא לתורה - "על בריתך שחתמת בבשרינו ועל תורתך שלימדתנו", ולאור הנ"ל יובן שבלימוד והבנת התורה אסור לאדם לערב כל פניה ונגיעה אישית, ודוק]. אבל במה שכרת אברהם אע"ה את הערלה עי"ז נתגלתה קדושתם של ישראל, כי זהו ענין ברית המילה להסיר את הערלה ולמלאות כח הקדושה בישראל וכאשר הגיע אברהם למדרגה זו אז היה יכול לחזות בנקמה האמיתית שהיא אהבת הצדק.

וזהו סדר הפרשה "וירא אליו ד' באלוני ממרא", יען כי הוא הסכים על המילה אבל ענר ואשכול לא הסכימו, כי אברהם הלך לשאול מהם עצה על המילה. ובאמת יפלא הדבר, האם ח"ו היה מפקפק בדבר ד'? אך הענין הוא, כי רום קדושתם של ישראל הוא ע"י המילה והוא באופן שאומות העולם יודו בעצמם כי הם רחוקים מקדושת ד' ורק ישראל עם קדושו הם הקרובים אליו. כי ישראל הם מובדלים מן האומות, כמו שנאמר 'הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב' [במדבר כג יט], ואז יהיה מילוי קדושת ישראל בשלימות וגם אומות העולם יהיה להם תיקון ע"י הבחינה "מרחוק ד' נראה לי" [ירמיה לא ב], ויקבלו שפע דרך צנור ישראל. ואם היו ענר אשכול וממרא שהם שרשי כל נפשות הגרים מסכימים על המילה, בזה היו מוציאים ומפרידים מהאומות את כל הנשמות הקדושות שהושקעו בתוכם, ואז היתה מתגלה ההתקרבות ישראל לד' והתרחקות אומות העולם, וזה היה גמר התיקון, אבל מכיון שענר אשכול לא הסכימו, עי"ז נשארו מוטמעים בין האומות נפשות הגרים וכדי להוציאם היו צריכים ישראל להיות בגלות כמו שאמרו חז"ל לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין אומות העולם אלא כדי שיתווספו עליהם גרים [פסחים פז ב]. ובאמת היה אז זמן התיקון רק שנתעכב על ידי ענר ואשכל ורק ממרא זכה שיתגלה הקב"ה בחלקו ומכיון שהיה אז זמן התיקון השלם לכן כתוב 'והוא יושב פתח האהל כחום היום' שהוא גלוי הנקמה האמיתית שתהיה לעתיד לבוא.

לכן כאשר הפך ד' את סדום ועמורה, נגש אברהם להתפלל ולהמליץ זכות ואמר 'אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר', 'אולי ימצאון שם עשרה'. ואמר 'ואנכי עפר ואפר יומם' [שם כ"ז], לגלות שאין אצלו שום נטיה ופניה ואדרבה הוא מלמד זכות עליהם. וכן יהיה סדר הנקמה לעתיד לבוא שיחפשו אז מלמדי זכות ולא ימצאו ואז תהיה הנקמה זכה וברורה, כמו שהיה בסדום כמו שכתוב 'וד' המטיר על מדום גפרית ואש' כן ימטר ד' על האומות אש וגפרית עד כלותם, כמו שכתוב 'ימטר על הרשעים פחים ואש גפרית רוח זלעפות' [תהלים יא] ואז יתבער הרע מן העולם ותתגלה קדושתן של ישראל בשלמותן. ועל אותו זמן כתוב 'עוז והדר לבושה ותשחק ליום אחרון' 'אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה' [תהלים קכ"ו ב]. 'וימלא שחוק' היינו שהשחוק יהיה בלי שום תערובת כעס, כי בדרך כלל ב' המדות גאוה ונקמה מלווים ברגש של כעס, כי ע"י שכועס ואין לו אהבה עמו הוא מתגאה ונוקם אבל כאשר הוא אוהב את הכל כמוהו לא שייך בו גאוה והנאה. וכן בענין השחוק יכול להתבטא ענין הכעס, היינו שע"י שכועס על חבירו הוא מלעיג ומשחק ממנו, אולם זה אינו שחוק מלא והשחוק שיהיה לעתיד לבוא הוא יהיה שחוק מלא 'אז ימלא שחוק פינו' מתוך אהבה אמתית לכל הברואים וביטול כל מיני הרגשים עצמיים. לכן כאשר אמר לקב"ה את הבשורה על יצחק שהוא ג"כ בחינת גלוי הסדר שיהיה לעתיד לבוא וגם גלה לו ענין המילה עי"ז "ויפול על פניו ויצחק" גלוי השחוק שיהיה לעתיד לבוא [מי מרום פ' וירא ועי' המשך דבריו הנפלאים גבוה מעל גבוה אשרי עין ראתה זאת].

מדות מהאבות

כתב הרמב"ם: וחייבין אנו להזהר במצות צדקה יותר מכל מצות עשה, שהצדקה סימן לצדיק זרע אברהם אבינו, שנאמר 'כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו לעשות צדקה' [מתנות עניים פ"י ה"א].

וקשה, הלא ברמב"ם בפירוש המשניות [לחולין פרק גיד הנשה] מבאר שאין אנו מקיימים המצוות משום שנצטוה אברהם במילה או יעקב בגיד הנשה אלא משום שכך בא לנו הציווי ממשה רבנו ואם כן האיך יכול ה'כי ידעתיו למען אשר יצוה' שהוא לאברהם לשמש מחייב במצות הצדקה.  

קודם נבאר בשפה ברורה הא דאמרו ז"ל חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי, והלא אין החיובים שלנו נובעים ממעשי האבות, ומהי אם כן החובה להדמות אליהם במעשינו ולהגיע למעשיהם.

בכאן טמון הוא חידוש הדברים, באמת דאין הכי נמי שאין שום חיוב מצוות שלנו בא מכוח ציווי לאבות אלא שכל זה אמור הוא רק לגבי מצוות אבל לגבי המדות של האבות בודאי שהן מחייבות אותנו ובמאמרם ז"ל 'חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי', הכונה היא למדות. וכמו כן ב'חייבין אנו להזהר במצות צדקה' פירושו מצד מדת הצדקה ולא מצד מעלת הצדקה. ועולה כל זה יפה עם סדר בנין קומת כנסת ישראל אשר שרש חיובי המדות שלנו הוא מאבותינו אשר מהם הוא ירושת המדות ונכלל כל זה בלמען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך השם ה'. ועכשיו יש לנו להוסיף חידוש על גבי החידוש הראשון, שאם מדת הצדקה הנלמדת מן האבות מחייבת אותנו כל שכן שמחייב אותנו עצם ענין החינוך שנזכר בלמען אשר יצוה את ביתו שהוא המקור לעשות צדקה.

ולפי זה, אפשר לבאר מה שבכל מקום נחשב חינוך מדרבנן ולא נזכר שהוא מדברי קבלה, אף על גב שמקרא מלא הוא 'חנוך לנער על פי דרכו' אלא כנ"ל משום שחנוך לנער על פי דרכו מתיחס לחינוך במדות שהוא בעצם מדאורייתא 'למען אשר יצוה' ואם כן החינוך למצוות הוא כולו מדרבנן. [דבר זה נאמר בדרך יתכן ועוד טעון בירור. א.ה. אבל עיין משך חכמה עה"פ כי ידעתיו]. אמנם יש לשאול, הלא בפסוק נזכר לעשות צדקה ומשפט וגם משפט היא מדה כמו צדקה אם כן למה לא כתב הרמב"ם דבריו גם על משפט כמו על צדקה? [מאמרי פחד יצחק מאמר כ' ועי' אסופות מערכות דברים עמ' קי"ב ורינת יצחק עה"ת עמ' ע"א].

עקידת יצחק בן אברהם

"תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפנינו" [ר"ה ט"ז.]. הנה נראה שדברים אלו סותרים לכלל שאמרו חז"ל שאפרו של יצחק צבור על המזבח ואינו זקוק לזכירה, שלכן נאמרה זכירה על יעקב ואברהם ולא על יצחק. 'וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור'. ואם יצחק איננו זקוק לזכירה, למה בעינן לתקוע בשופר של איל בכדי להזכיר עקידתו. אלא בעצם ישנן כאן שתי בחינות, בחינה אחת שאינו צריך להזכרה מפני שאפרו צבור ובגדר חוש הוא. ויש עוד בחינה שניה, שאמנם יש צורך להזכרה. ונפרשם אחת לאחת.

אין הענין מתפרש אלא אם כן נוציא קודם מידה של טעות שנשתרשה ונתפשטה בענין העקידה. שגרת המחשבה המצויה היא שזכות העקידה היא במה שאברהם היה מוכן לשחוט את בנו יחידו אשר אהב. אם כן, הזכות היא במה שהיה מוכן ולא יותר, שהרי סוף כל סוף נתעכב הדבר ולא יצא לפועל. ועל זה דורשים קל וחומר, ומה אם הזכות היתה כה גדולה אפילו כשלא הוציא את הדבר לפועל, על אחת כמה וכמה היתה זכותו גדולה אילו באמת הוציא את נכונותו לפועל. דבר זה טעות גדולה היא, כי לו באמת היה הדבר יוצא לפועל, כי אז היתה זכות העקידה משתנית לגמרי. זכות העקידה כפי שהיא עומדת לנו, היא דוקא בזה שלא הגיע הדבר לצאת לפועל, הכיצד.

לפי ההשגה המוטעית היה מספיק שסיפור העקידה יגמר בדיבור של 'אל תשלח ידך אל הנער ... כי עתה ידעתי כי ירא א-לקים אתה' אבל חזינן שלפני שהמקום נקבע כמקום מיוחד לזכות ולקדושה ולפני שקרא אברהם למקום 'השם יראה אשר יאמר היום בהר השם יראה' שמזה יצאה המסורה שעתיד המזבח להבנות במקום העקידה, נאמר עוד 'והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו ויעלהו לעולה תחת בנו'. הרי לך שעוד נחוץ היה מעשה זה של הקרבת איל במקום בנו בכדי שיגמר מעשה העקידה. מהו פשר דבר?

בעצם, נקודה זו היא המשמשת יסוד לכל עבודת הקרבנות, שהרי פירש לנו הרמב"ן את העבודה הנפשית של הקרבת קרבנות שהיא בזה שהאדם יחשוב שהבהמה הזו הנקרבת היא נפש תחת נפש בעוד שבאמת הוא עצמו היה צריך להיות מונח על המזבח, אלא שנתן הקב"ה אפשרות שתבוא תמורה וחליפה תחתיו בזו הבהמה הנקרבת. אבל מהו מובנם של דברים אלו, וכי יכול שה [שעפסעלע] להיות תחליף לאדם, וכי אפשר לכבש העולה כמה פרוטות להחשב תמורה לאדם? אמנם אין הכי נמי אלא שזהו מה שנשאר מהעקידה הנכונות למסירות נפש נחשבת ומתקבלת כמסירות נפש עצמה. דוקא ממה שלא יצאה הנכונות של אברהם אבינו לפועל נשארה לנו זכות העקידה לדורות וכונה ונכונות בדעת למסירות נפש מתקבלת כאילו האדם מסר עצמו בפועל ממש ולו היתה יוצאת לפועל לא היה נשרש כוח זה בלבות כנסת ישראל. וצריכים אנו לדעת כי כאשר אנו מדברים על אברהם ויצחק הכונה היא לנו, בשבילנו, מה היא השייכות שלהם אלינו. חלקם בגן עדן אינו נוגע לנו ואם היו מקבלים חלק יותר גדול בגן עדן עבור מעשה ממש של הקרבת הבן אין זה נוגע לנו. ולו היה המעשה יוצא לפועל היתה ההשתייכות והפעולה בנפשות כנסת ישראל מסוג אחר לגמרי. כוח זה שהנכונות תחשב למעשה ממש היא היא הירושה מהעקידה ועד כדי כך מגיעה ההתחשבות הזאת עד שבלשון חז"ל נאמר אפרו של יצחק והלא באמת אין כאן אלא אפרו של איל. אלא שהם הם הדברים. עד כדי כך פעלה הנכונות למסירות נפש עד שנקרא אפרו של איל אפרו של יצחק ודבר זה נוהג בכל הדורות בעבודת קרבנות והיינו שהמזבח בבית המקדש מקום ההקרבה נבנה דוקא במקום העקידה של הקרבת האיל תחת הבן. למקום הזה קרא אברהם השם יראה בהר השם יראה. כבר נתפרש אצלנו שאחד ההבדלים בין אהבה ויראה הוא שאהבה מתגברת בשעה שהאוהב רואה את פני האהוב ואילו יראה מתגברת בשעה שהיראוי מסתכל על הירא. האהבה היא אני רואה אותך ונדלק אש האהבה על ידי ראיית הנאהב וצעקת היראה היא הוא רואה אותי, והיינו שאחרי הנסיון הזה שעליו נאמר 'וילכו שניהם יחדו' אברהם ויצחק יחד בלב שלם נקרא המקום 'השם יראה' [יו"ד חרוקה] על שם מדת היראה, והשם יראה [יו"ד צרויה] על שם מדת האהבה, ויש כאן התכללות שניהם. ופעולת העקידה לדורות ויצירת מקום עבודה להקרבת קרבנות לא היתה אפשרית כלל וכלל אלא אם כן היה הנסיון לנכונות גם לאברהם גם ליצחק שהרי הנכונות למסירות נפש צריכה להיות נובעת מהאדם בכללו בין ממדת היראה ובין ממדת האהבה ולזה בעינן התכללות של אברהם ויצחק. התכללות זו היא המהוה את שלימות האדם אשר לכן דוקא כאן הגיעו לוילכו שניהם יחדו נסיון לכל אחד בלבד לא היה מספיק ליצור כוח זה שיחשב כאילו האדם בכללו קרב על גבי המזבח.

וחוזרים אנו בזה להתחלת הדברים לבחינה שהיה צורך להזכרה לגבי יצחק. משל למה הדבר, דומה לשני בני אדם אחד כתב צואה לבנו והשני מסר הצואה לבנו בעל פה. זה שקבל בכתב אינו צריך לזכור תמיד את כל הצואה כיון שמונחת היא לפניו ואילו זה שקבל בעל פה בעל כרחו צריך לזכרה תמיד. אמנם, אם האב מסר למישהו אחר לכתוב את תוכנה של הצואה אזי על הבן רק לזכור שהכותב כתב בצואת אביו ותו לא, שהרי התוכן עצמו מונח לפניו ממש. זהו המשל לעניננו. כל זמן שנזכר יצחק תיכף וסמוך לאברהם אין הוא צריך לזכירה. מדהוזכר אברהם יחד בפסוק אז נחשב הוא יצחק "אפרו מונח לפני" על ידי העקידה שהיתה התכללות שניהם יחדיו, שזהו נקודת העקידה שהיא מסירות נפש של כל כולו של האדם. אשר לכן דוקא כאן הגיעו ל'וילכו שניהם יחדו' ואילו כשבא לבדו אז הוא דבעינן שופר להעלות לפניו יתברך זכרון העקידה. ולזה אמרו שם בגמ' תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, יצחק בן אברהם דוקא, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני.

בדברים הללו נמצא ישוב למה שמקשין על שום מה נקראת תפלת בין הערבים בשם תפלת מנחה מאחר שתפלות נתקנו נגד קרבנות שחרית היא כנגד תמיד של שחר ומנחה לתמיד של בין הערבים, אם כן למה נתיחד שם מנחה לתפלה זו. אמנם לפי הנ"ל יתפרש, שהרי מנחה היא הפרשה היחידה דקרבנות המתחילה ב'ונפש כי תקריב' והיינו ששם מתפרש להדיא המהלך של קרבנות שבאים במקום נפש האדם וכתמורתה, ולכן דוקא אותה התפלה שנתקנה על ידי יצחק קרויה היא תפלה מנחה להורות על יסוד הנ"ל היוצא מפרשת מנחה. נפש כי תקריב - כאילו הקריב נפשו, אפרו של יצחק צבור על המזבח. וע"ע 'זאב יטרף' [סוכות פרק פה] להשלמת הענין.

מדותיו של אברהם אבינו

מצד אחד נאמר 'תתן אמת ליעקב חסד לאברהם' שמדתו היא בחסד ואהבה כידוע. ומצד שני, מצאנו שהאמונה היא יסוד לכל אבהותו וכדברי חז"ל שהוא היה הראשון שהכיר את בוראו. ובברכות ז' איתא מיום שברא הקב"ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם וכו' ע"כ. ובשבת [צ"ז] ישראל מאמינים בני מאמינים, בני אברהם שנאמר בו והאמין בד' יעו"ש. ולפנינו נצעד על דרך אחד המשתף ומצרף את שתי המדות הללו גם יחד. [ועי' בתחילת ספר פחד יצחק על ר"ה]

אי' בכתובות [ח'] דרב חייא בר אבא מקרי בניה דריש לקיש הוה, ואמרי לה מתני בריה דריש לקיש הוה, שכיב ליה ינוקא. יומא קמא לא אזל לגביה, למחר דבריה ליהודה בר נחמני מתורגמניה וכו' א"ל קום אימא מלתא כנגד מנחמי אבלים. פתח ואמר אחינו גומלי חסדים בני גומלי חסדים המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו' אחינו בעל הגמול ישלם לכם גמולכם ברוך אתה משלם הגמול ע"כ ומפרש רש"י וז"ל בבריתו של אברהם שגמל חסדים דכתיב ויטע אשל ר"ת אכילה שתיה לויה עכ"ל.

ובספרי פחד יצחק עסק מרן ז"ל הרבה בביאור ברית זה של אברהם אבינו בגמילות חסדים ואנו לא באנו היום אלא לבאר ייחוד של גמילות חסדים בברית זה, ולמה מדגישים את זה בברכת אבלים דוקא. גם צ"ב למה הביאה הסוגיא את כל הנוסח של ברכת אבלים דוקא אגב הסיפור של ניחום אבלים של ריש לקיש אצל רבי חייא בר אבא ולמה לא הביאה את הנוסח בסוגיא פשוטה כמו לעיל [ד'] לגבי ברכת חתנים דאמרינן מאי מברך ואז מביאים את הנוסח. וגם צריך טעם למה מזכירים שרבי חייא בר אבא היה מלמד חומש או משניות לבני ריש לקיש, הלא רבי חייא בר אבא הוא אמורא מפורסם בכל הש"ס מתלמידי רבי יוחנן ואין צריכים תירוץ למה בא ריש לקיש לנחמו. גם תמוה הדבר שבתחילת הברכה מדגישים לשון גמילות חסדים ובסוף הברכה מדגישים שהשכר הוא ענין של גמול, וכי מה ענין זה לזה. היתכן שתקנו ברכה חשובה לפי הניגון והצליל של לשון נופל על לשון בלי תוכן ושייכות לדמיון הלשונות וצ"ע.

ונעבור לסוגיא דברכות [נ"ו]: הרואה גמל בחלום, מיתה נקנסה לו מן השמים, והצילוהו ממנה. אמר רחב"ה, מאי קראה, ואנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה. ומפרש רש"י וז"ל גם עלה קרוב לנוטריקון של גמל עכ"ל. וצריך טעם לענין הרמז של גמל דוקא בפסוק זה שנאמר ליעקב [ועיין מאמרי פחד יצחק מאמר מז]. והנה בלידת יצחק נאמר ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק בראשית [כא ח]. ופירשו התוס' דהיינו ביום המילה ולשון הגמל הוא בגימטריא ח' [ה' ג'] מל, דהיינו ביום מילתו בשמיני. ותימה, הרי הכתוב כבר אמר שם בפירוש [כ"א ד] וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים, ומה זה שאינו כותב להדיא שהסעודה היתה באותו יום אלא מרמז עליה במלת הגמל.

ונראה ביאור הדברים, שבאמת עיקר השורש של המלה הוא גמול, דהיינו החזרת שכר בעתיד, ומה שבנו משורש זה מלה השייכת לעשיית חסד דהיינו גמילות חסדים עיקרה הוא בנתינת הלואה דהיינו חסד עכשיו על מנת שיחזיר לו בעתיד. ועומק הכוונה בזה, כי המלוה נותן כסף לחברו היום על סמך האמונה שחברו יקבל כסף מן השמים למחר ואז יחזירנו. וא"כ, מצד אחד, מעשה ההלואה הוא בנוי על בטחונו בגמול חברו. ומצד שני, הוא בנוי על בטחונו שהוא בעצמו יקבל גמולו על כל פנים בהשבת ההלואה בעתיד. ומצד שלישי, הרי הוא בונה את חברו ע"י שנותן לו יכולת לעבור על הגשר הצר של שנות הרעב להגיע עד קיום האמונה של שנות השובע. ונמצא שגמילות חסדים היא בריאת ובנין האדם על ידי חסד על מנת שישיג את גמולו בעתיד, ובמדה כנגד מדה הרי הגומל עצמו זוכה גם כן להשיג גמול. וא"כ, גמילות חסדים של אברהם מחייבת שיזכה לעתיד מפואר, וכל שכן, שעל כל פנים יזכה לבנים בתורת גמול. וזו היא ההדגשה, שיום מילתו של יצחק לא היה יום של עשיית מצוה בעלמא אלא יום של השגת גמול, "יום הגמל את יצחק".

ואמנם אע"ג שלידת יצחק היא תחילת הגמול, מ"מ עד שנולד יעקב, לא היה הגמול בדרגא של מוחזק ממש אבל יעקב עשה את החוט המשולש שהבטיח את העתיד של כלל ישראל עד הגאולה ואז נהפך ממצב של קנין הגמול ב'ראוי' להיות קנין ב'מוחזק'. ולכן אמר לו הקב"ה בשעת רדתו למצרים, "אנכי ארד עמך וגו' אנכי אעלך גם עלה", כי גם כשהגלות היא בתוקפה, הרי הוא מוחזק על הגמול של הגאולה.

והנה בתוס' חולין [ב' ד"ה אבל] הביאו בשם המדרש שהתקין יעקב שיהיו נודרים בעת צרה. ומרן ז"ל [במאמרי פחד יצחק מ"ו] מעיר למה נתייחד ענין זה דוקא ליעקב. והדבר מבואר היטב לפי דרכנו, כי החידוש של הנודר בעת צרה הוא במה שבעומק השפלות אינו עוסק בפצעיו ובחליו בדאגתו ובסכנתו אלא במתנה שיתן להקדש. בשעה שישיג את ישועתו והצלחתו אינו סופר כמה ימים הוא בכלא אלא כמה כסף הוא יתן לצדקה מהונו המיועד לו. עבודה זו שייכת ליעקב שהוא מוחזק על אור הגמול גם בתוך תוכה של חשכת הצרה. ובתחילת פ' ויצא הביא רש"י בשם המדרש שאליפז בן עשו לקח את כל כספו של יעקב מפני שאביו צוהו להמית את יעקב וקיים צוואה זו ע"י שעשהו עני ועני חשוב כמת. והנה [בב"ק ז] תניא מי שיש לו בתים שדות וברמים ואינו מוצא למוכרן מאכילין אותו מעשר עני אבל פשוט שעני כזה אינו חשוב כמת. וזהו מה שהדגישו לנו חז"ל בזה, שגם מיתה זו של עני חשוב כמת לא נתקיימה בו באמת, כי יש לו קנין המוחזק על הגמול.

והחידוש של הגמל בין הבהמות הוא בזה שיכול להחזיק מים בתוך גופו לצורך זמן ארוך ויכול לילך לדרכים ארוכות גם במדברות כשהוא מוחזק עכשיו על המים הנצרך לו לאחר הרבה זמן, ולכן נקרא גמל מלשון גמול. ולזה נרמז בפסוק של אנכי אעלך גם עלה, לשון של גמל, לומר שהוא מתחיל בדרך ארוכה כשהוא כבר מוחזק על הישועה והגמול שבסוף הדרך. והרואה גמל בחלום מיתה נקנסה עליו והצילוהו ממנה פי' לפי מצבו באשר הוא שם אין לו זכות לחיות אבל הצילוהו ע"י אמונה בזכויות שישיג בעתיד.

ועכשיו זכינו לדין להבין את נוסח ברכת אבלים. שאחר שאומרים שמנחמי אבלים הם גומלי חסדים בני גומלי חסדים, חותמים אחינו בעל הגמול ישלם לכם גמולכם ברוך אתה משלם הגמול. ואין זה לשון נופל על לשון גרידא אלא שהיא מדה כנגד מדה, שגומלי חסדים מאמינים בגמול של מקבל החסד ולכן ראויים הם לקבל את גמול עצמם. ונמצא שבניחום אבלים יש חידוש מיוחד מתוך שאר החלקים של גמילות חסדים, שהרי כיון שעושים חסד עם המתים וגם מנחמים את החיים ע"י הבשורה של נחמת אבלי ציון וירושלים, א"כ כאן מחברים את החסד של היום עם הגמול של ימות המשיח ותחיית המתים ממש. ויש בחסד זה שלימות יתירה, שחסד זה בונה גשר עם הגמול של קץ הימים וכמו שחתם ריש לקיש על הברכה כנגד שבחו של הקב"ה ברוך מחיה המתים. ולזה בחרו חז"ל דוקא בסיפור זה של ניחום אבלים למי שהיה מלמד תורה לבניו של ריש לקיש, שעבודתו היא בהמשכת התורה לדורות הבאים להביא את תיקון העולם ע"י תורת חיים לדור אחר דור עד שאור תורה מחייהו בתחיית המתים. ומנחם אותו ריש לקיש, דחזי את לאתפוסי אדרא, שכיון שעבודתך היא בבנין הדור הבא במספר הדורות, יש לך זכות שתיקון הדור יהיה על ידך, ודוקא ניחומו של איש זה המלמד תורה לדורות הבאים ומכין את העולם לתחיית המתים מדגיש ומבליט את גמילות החסד של מנחמי אבלים שעושים חסד היום על סמך הגמול של תחיית המתים בקץ הימים וקוראים להם גומלי חסדים בני גומלי חסדים פי' ממשיכים את ברית החסד דור אחר דור עד הגמול האחרון. ותולים את מקור הענין של גומלי חסדים בני גומלי חסדים במה שנאמר על אברהם אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו כנ"ל.

והוא אשר אמרנו בראש דברינו, כי פנים חדשות באו לכאן בצירוף שני החידושים של אברהם אבינו, חידוש האמונה וחידוש החסד, שכמו שאמרו חז"ל לגבי הקב"ה שהאמין בעולמו ובראו כן הגומל חסד מאמין בעולמו של הזולת ובוראו היום על סמך הבטחון על הגמול העתיד לבא [ספר מרבה ישיבה עמ' צ"ד והלאה להרה"ג ר' יעקב דוד המניק שליט"א עי' שם המשך דבריו הנפלאים].

והנה, בגמרא כתובות יש גירסא 'שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו' אך רש"י לא גרס כן. אבל ביבמות [דף עט ע"א] מפורש גבי שלשה סימנים יש באומה זו, רחמנים וביישנים וגומלי חסדים דגמילות חסדים ילפינן מקרא דלמען אשר יצוה את בניו ואת ביתו וגו' הרי הכא להדיא מביאה הגמרא פסוק זה ולא קרא דויטע אשל. וצ"ע על פרש"י שהביא מקור למידת החסד של אאע"ה מקרא דויטע אשל ולא הביא מקרא דלמען אשר יצוה את בניו ואת ביתו וגו' לעשות צדקה ומשפט.

ברמב"ם [פי"ד מהל' אבל ה"א] כתב וז"ל מצות עשה של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים ולהוציא מת ולהכניס כלה וללוות האורחים וכו' וכן לשמח חתן וכלה ולסעדם בכל צרכיהם ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור אע"פ שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה אותם לאחיך בתורה ובמצות שכר הלוויה מרובה מן הכל והוא החק שחקקו אברהם אבינו ודרך החסד שנהג בה מאכיל עוברי דרכים וכו' וגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה שנא' וירא והנה שלשה אנשים.

ובביאור דבריו דבריו כתב בס' אמרי אליעזר [פ' וירא], שיש מצות גמילות חסדים כללית שנאמרה בפסוק דואהבת לרעך כמוך והיא כוללת כל מיני עניני גמילות חסדים במצוה אחת, ואין בהכנסת כלה או קבורת המת מצוה מיוחדת, רק הכל כלול בכלל ואהבת לרעך כמוך. אבל לפי חז"ל שלמדו מקרא [שהוא מסתמא אסמכתא עי' ב"מ דף ל ע"ב] כל אלו יש בהם מצוה מיוחדת מדברי סופרים.

אבל בהל' דעות פ"א ה"ד כ' הרמב"ם הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם וכו' וביאר שם ה"ו שאנו מצווין ללכת בדעות אלו שהם הדרכים הטובים והישרים שנא' והלכת בדרכיו כך למדו בפירוש מצוה זו מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון וכו' ולפי שהשמות האלו נקרא בהן היוצר וכו' נקראת דרך זו דרך ה' והיא שלמד אברהם אבינו לבניו שנא' כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו' וההולך בדרך זו מביא טובה וברכה לעצמו שנא' למען הביא ה' על אברהם את אשר דיבר עליו.

והדברים צריכים ביאור, חדא שבהל' אבל מבואר שמדות טובות וגמילות חסדים הם ענין של בין אדם לחבירו הנלמד מואהבת לרעך כמוך וכאן בהל' דעות מבואר שזה מחיוב האדם לילך בדרך בינוני שהיא דרך הישר ומקורה מוהלכת בדרכיו שהוא ענין בין אדם למקום. ועוד קשה, דבהלכות אבל הביא הרמב"ם סעד מאברהם רק לענין מצות לוויה שהוא מהמצוות הגדולות שבחסד, וכאן מביא מאברהם לעצם החיוב הכללי לילך בדרך ה' שכולל גם מצוות חסד אבל לא דווקא בלוויה.

וכתב בס' אמרי אליעזר, שאם נתבונן במעשי אברהם נמצא ישוב לכל הנ"ל. דהנה כשחקר אברהם אבינו מי הוא בעל הבירה, צריך לומר שוודאי הייתה זו התבוננות מי הוא שמפרנס ומטיב עם המון הנבראים ומקיים עולם ומלואו דודאי לא העלה על דעתו שאין מנהיג לעולם כלל, שזהו ודאי שטות שלא יעלה על הדעת וכמש"כ הגר"א וסרמן בקובץ הערות בביאור ההגדות סי' א' יעויי"ש. ולאחר שהכיר את בוראו וראה את רוב חסדיו עם בריותיו בחר גם הוא במדת החסד לעבודתו דמה הוא רחום אף אתה היה רחום וכו' וטרח להביא הבריות להכרת הבורא ותכלית בריאת העולם שהוא כי אמרתי עולם חסד יבנה [תהילים פט] היינו שזה קיום העולם וכל סיבת יצירתו שלא יהא נהמא דכסופא. והנה אופן עשיית מעשי החסד בפועל הוא שיגיע למי שחסר מילוי חסרונו וכדי להבין את מחסורו של השני אפשר רק אם יאהבהו כנפשו. נמצא, שתחלת שאיפת האדם לחסד צריכה להיות מפני שרוצה לילך בדרך ה' לקיים מצוות והלכת בדרכיו אבל הביצוע של הליכה בדרך ה' הוא באהבת אחרים להשלים להם מה שחסר להם. ונמצא שיש בה תרתי א' החיוב להתדמות להבורא עולם, והלכת בדרכיו ב' להשלים חסרונם של אחרים, ואהבת לרעך כמוך. והנה במעשה החסד שעשה אברהם עם המלאכים מצינו בדברי חז"ל שהקב"ה רצה למנוע אורחים בגלל שהיה אברהם אבינו חולה, אך אאע"ה חיפש אף במצב זה אחר אורחים, ומדה זו שרשה הוא רק מצד מצוות והלכת בדרכיו דאע"פ שלא היה כאן חיוב של חסד מאחר ואין כאן אורחים החסרים משהו ולא שייך חיוב להשלים חסרונם אבל מצד הענין של ההליכה בדרכיו של הקב"ה סבר שאינו הולך בדרכיו אם לא עושה חסד תדיר ממש.

ועפ"ז זה מובן דבר נפלא הנמצא בפרשה זו. מתחילה רואים חסד אברהם אבינו עם שלשת האנשים וגם מצינו שהיה מתפלל על אנשי סדום וזהו הרגשת אהבת הבריות, וע"כ בא ללמד זכות עליהם. ולעומת זאת, בסוף הפרשה אצל בניו נראה כמו אכזר ממש ששילח את ישמעאל נקי מביתו והיה מוכן לשחוט את בנו בלי הרהור ובזריזות כמו שמפורש וישכם אברהם בבקר. ובעיניים מגושמות וארציות נראה הדבר כתרתי דסתרי. אבל הביאור פשוט, שמי שהוא בעל חסד מצד הטבע ישאר לעולם גומל חסדים ואפילו עם האכזרים אבל אברהם אבינו הגיע למידת החסד ממצוות והלכת בדרכיו וגמל חסד מפני שהיא מדת הקב"ה. ומכיון שכך, כאשר נצטווה להיפך לגרש את הגר עם ישמעאל או לשחוט את בנו א"כ זהו תפקידו ועכשיו אין מקום למדת החסד. משא"כ אצל אנשי סדום לא היה עליו צווי לעקור את סדום אלא שהקב"ה הודיע לו על גזר דינם ובזה הגביר את מדת החסד שלו ובקש רחמים על עיירות אלו ויושביהם וכפי מדתו ללכת בדרכי ה'.

ולאור הנ"ל מיושבת הסתירה הנ"ל, דבכתובות שמדובר על מנחמי אבלים שעושין חסד בפועל עם האבלים הם מחזיקים בבריתו של אברהם אבינו ועושין חסד בפועל, ע"כ הביא רש"י ויטע אשל. אבל בגמרא ביבמות מדובר על המידות של עם ישראל שטבועים בשרשם ע"י שהשריש בהם אברהם אבינו בעבודתו בחסד והרי כבר נתבאר דיסודו הוא מפני שאברהם אבינו למד מהקב"ה וקיים את מצוות והלכת בדרכיו, לכן מביא את הפסוק למען אשר יצווה וגו' שדרך ה' היא השורש של מדת החסד להדמות להקב"ה וזהו היסוד שמסר אברהם לדורותיו.

וכמו"כ א"ש גם דברי הרמב"ם, שבהלכות אבל הביא את מעשי המצוות גופם שהם מדין מצוות חסד שהוא למלאות חסרונו של האחר והוא המצווה של ואהבת לרעך כמוך. וע"ז הביא מאברהם אבינו רק את גודל מצוות לוויה. אבל בהלכות דעות שהוא דן על עצם מידת החסד כתב שזהו דרך ה' וזה לומדים מאברהם אבינו מלמען אשר יצווה. ועי' מש"כ בס' ואתה ברחמיך הרבים עמ' ל"ח.

 שבת שלום ואורות אין סוף!!!

לקבלת העלון [email protected]