אברהם אבינו מסמל אהבה ותשוקה. יצחק אבינו מגלם באישיותו את מידת הגבורה, כידוע. מידת הגבורה מורה על פירסום שמו יתברך בעולם, כלשון הידועה "מפי הגבורה". וכך מתפרש הפסוק: ואלה תולדות יצחק בן אברהם – זה סיפור התגלות ה' בעולם הזה ע"י יצחק, אברהם הוליד את יצחק – הפרסום נובע מכוח התשוקה של אברהם אבינו. ובאמת כל דברי תורה אמיתיים יוצאים מתגלים אך ורק אחרי התשוקה והכיסופין לגילויים.

 ורעיון זה עומד בבסיס הגמ': "מתני לי רבי לר"ש בריה בילדותיה - הכסף קונה את הזהב, ובזקנותיה - הזהב קונה את הכסף", היינו כי בילדות של האדם יש לו תשוקה גדולה ['הכסף' מלשון כיסופין] וחמדה לד"ת ועי"ז קונה את הזהב היינו ד"ת לאמיתם. אבל בזקנה צריך האדם לבקש שלא יוסר ממנו החשק לד"ת כי לעת הזקנה כל כחות התשוקה של האדם נחלשים, ע"כ שינה לו הזהב קונה את הכסף. והוא תפלה שהתפלל לה' שע"י ד"ת יבא בלבו חשק להוספת עוד דברי תורה, שהזהב, התורה שלמד, יקנה לו חשק וכיסופין לדברי תורה נוספים. וזאת דוגמת אדם שאינו רעב אבל ע"י אכילת מאכלים מסויימים מתגרה תאבונו ומתחדש אצלו חשק לאכול יותר. וזה פירוש התפילה שאנו מתפללין בכל יום "והערב נא וכו'". שכל מה שנלמד יהיה כל כך מתוק וחביב שיתגבר אצלנו החשק ללמוד יותר יותר. [עפ"י הס' מי השילוח]  

"ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק" [בראשית כה יט]

המילים 'יצחק בן אברהם' הזקיקו הכתוב להוסיף ולומר 'אברהם הוליד את יצחק', לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה, שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו. מה עשה הקב"ה? צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק. וזהו שכתב כאן יצחק בן אברהם היה שהרי עדות יש שאברהם הוליד את יצחק [ עפ"י רש"י].

פלא והפלא!! וכי משום ליצני הדור, שכל עיקר יעודם הוא כנראה להעלות גיחוך על שפתיו של ליצן אחר, ישנו צורתו של יצחק ויוסיפו ארבע מילים בתורת השם?

הנה בשעת בריאת העולם מעידה התורה כי "ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" [בראשית א' כ"ו] ואומרים חז"ל בשעה שהיה משה כותב את התורה היה כותב מעשה כל יום ויום כיון שהגיע לפסוק נעשה אדם אמר לפניו, רבש"ע, למה אתה נותן פתחון פה לאפיקורסים? א"ל כתוב והרוצה לטעות יטעה. א"ל הקב"ה למשה, האדם שאני בורא גדולים וקטנים אני מעמיד ממנו שאם לא יבא הגדול ליטול רשות מן הקטן, אמור לו, למוד מבוראך כיון שבא לבראות אדם נמלך במלאכי השרת [ילקו"ש בראשית יג].

ומדוע לא נאמר גם כנגד ליצני הדור הבא להתלוצץ יתלוצץ?

ההבדל הוא בין חשש אפיקורסות לבין חשש פגיעה באברהם אבינו. כי גם אם פתחון פה לאפיקורסים אינו מהוה סיבה לשינוי הכתוב אבל לא כן כשלנגדנו חשש של פגיעה באברהם אבינו. גם אם אך ליצני הדור הם אלו המלעיזים גם אם לא יאמין להם איש, אף על פי כן, אם אפשר למנוע איזה אבק של עגמת נפש כדאי הדבר לשנות צורה לעשות ניסים ולהוסיף דברים בתורה עצמה. ודאי כי יש להבדיל בין פגיעה באברהם אבינו לכל פגיעה אחרת. אין להוכיח או להקיש כי כל פגיעה אחרת דומה לזאת. יעשו לה ניסים ויתווספו מילים .....

אך הזהירות מפני הבין אדם לחבירו שוה היא לכל והאדם במהלכיו חייב לדעת זאת כי חובה עליו לעשות הכל לשנות תכניות אף לסבול ח"ו הפסדים למיניהם ובלבד שלא תפגע דמות חבירו. אין דבר העומד בפני הבין אדם לחבירו. [עפ"י הס' 'ברכת מרדכי' עמ' רע"ו-רע"ז]

ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו כי עקרה היא ויעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו [בראשית כה כא].

ופירש"י בד"ה ויעתר לו וז"ל ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע עכ"ל [והיינו בהמשך למבואר בפירש"י ד"ה לנכח אשתו וז"ל זה עומד בזוית זו ומתפלל וזו עומדת בזוית זו ומתפללת עכ"ל והרי דשניהם התפללו, דלפ"ז מדוקדק ממ"ש ויעתר לו, דדוקא לו ולא לה, וע"ז נאמר דאכן כ"ה משום דאין דומה כו' ומקור הדברים ביבמות סד א]. והדברים מסעירים את הלב, כי הלא מאז ומעולם הלכה רווחת היא, שמדריגת האדם נקבעת אך ורק ע"י בחירתו האישית. וכבר השריש לנו הרמב"ם הל' תשובה שכל אדם ואדם ראוי להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם, ואיך יתכן שייחוסו של אדם שהוא דבר קבוע מראש ואינו בתחום בחירתו החופשית יקבע את דרגתו ומעלתו. ולא זו בלבד אלא דלכאורה איפכא הוה לן למימר, דאדרבה מעלתו של צדיק בן רשע גדולה טפי שהרי הוא לבדו ובעצמו בחר בחיים ובטוב ועלה בהר ה' ללא סיוע ומתוך קושי והתנגדות משא"כ צדיק בן צדיק שדרכו הייתה סלולה לפניו.

וכמה דרכים נאמרו בזה. יש אומרים שאע"פ דבכלל ודאי גדלה מעלת הצדיק בן רשע ממעלת הצדיק בן צדיק שהרי הוא בעצמו עשה את כל החיל הרוחני הזה, מ"מ בענין בתפלה במסויים גדולה מעלת צדיק בן צדיק, דהצדיק בן רשע כיון שמעצמו למד ובחר בטוב קשה לו יותר להיכנע לגמרי ולהתבטל דהרי מבחי' הרגשתו, חכמתו עמדה לו להתנתק מסביבתו וחינוכו ולהתרומם ולהגיע למה שהגיע, ובזה גדלה מעלתו של בן הצדיק שלעולם לא יאמר די ואינו מרגיש סיפוק בנפשו כי הוא עומד תמיד בצלו של אביו הצדיק מתוך הרגשה של מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי. הצדיק בן צדיק נכנע ובטל יותר ועל כן בענין התפלה שענינה ההכנעה וההתבטלות לחי העולמים יש עדיפות לצדיק בן צדיק.

והלימוד מכ"ז בתיקון הדעות ועידון ההרגשות מה מאד הוא חיוני בדורנו, זה דור שבו יש בני תורה רבים שעולים בידיעותיהם בתורה על הוריהם והורי הוריהם. ובחלקו, ה"ז תוצאת החורבן הגדול של יהדות אירופה בשנות ראינו רעה היל"ת לא תקפ"ץ, עת עלה הכורת על רוב מנין ובנין של גדולי התורה והיראה ת"ח ואנשי מעשה ובדורנו זכינו לתקומה ותחיה של עולם התורה בחסדי שמים. אך, רואים אנו לפעמים בבני דורנו גילויים של גאוה והעדר הביטול כאשר יש הטופחים לעצמם על השכם מתוך הרגשת סיפוק ואשליה שכאילו הגענו להישגים מעל ומעבר וכו' נעדרת הרגשת ההכנעה של מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי. חסרה העדינות הנפשית של צדיק בן צדיק ועל כאו"א להתבונן ולדעת כי כל מה שאנחנו משיגים הוא כאין וכאפס כלפי הדורות הקודמים וכננס העומד ע"ג ענק ואף אלה שיש להם ידיעות רחבות יותר מהוריהם בתורה וכו' יכירו וידעו כי להוריהם לא היתה הזדמנות להגיע למה שהם הגיעו ועלינו לשבח לאדון הכל על טוב חלקנו ולנצל את האפשריות ולתבוע מעצמנו עוד ועוד. [חכמי לב ח"ו עמ' תתקכ"ה]

כיוון נוסף: גדולת יצחק היתה בזה שאף על פי שהיה בן אברהם, לא הסתפק במה שהתחנך אצל אביו גרידא שזה יכול להיות חיצוניות והרגל בלבד אלא עמל לעשות הכל לקנין פנימי ועצמי שלו ובנה בנין גדול של גילוי הגבורה בבריאה בנין חדש בכח עצמו לבד. עבודה זו גדולה וקשה היא מאוד ובזה גדולה מדרגת צדיק בן צדיק מזו של צדיק בן רשע אשר לא הוצרך להתעלות מחינוך והרגל חיצוני כדי להופכו לפנימיות ועצמיות שלו.

ובספר מערכת האלוקות לרבינו פרץ כתב שאילו המשיך יצחק אבינו ע"ה בעבודת החסד של אברהם היה גורם להמשיך לבריאה שפע של חסד כה גדול ע"י שהיתה מדת הדין נדחית לגמרי ובמצב כזה לא היה לעולם קיום כי בלי דין היה הרע נשאר בלי עונש והיתה עבודת האדם בטלה לגמרי. על כן עבודת יצחק היתה בבנין מדת הגבורה בעולם.

והנה יש בזה עוד דבר עמוק. מדת הדין היא השורש לכל הסתר העולם הזה וע"י ההתגברות נגד ההסתר והרע נעשה קידוש ה' היוצא מתוך בחירת האדם ולאחר שפתח אברהם אבינו ע"ה את שערי החסד ונמשך לעולם חסד עצום הוחלש כח מדת הדין והיה ההסתר מתמוטט והוצרך לחיזוק. וזה סוד לידת עשיו מיצחק וכן סוד אהבת יצחק לעשיו כי בעשיו הרי התחזק צד ההסתר והדין. אך זה ברור שלא נולד עשיו להיות רשע אף שמצאנו בו כמה תכונות המראות על התקשרותו לצד ההסתר והרע כמו אדמוני כאדרת שער וכשהיתה רבקה עוברת על פתחי ע"ז היה מפרכס לצאת. אך כל אלה אינם מורים אלא על תוקף העבודה שהיתה מיועדת לו, כי בכח בחירתו היה יכול להתגבר על כל כוחות הרע שהיו בו. ולו היה רוצה היה יכול להתעלות במדת הגבורה למעין מדרגתו של יצחק כי לעומת כוחות הרע קיבל גם כוחות הגבורה כדי להלחם בהם. ומשום זה חבבו יצחק וקרבו אליו כדי לסייעו בדרך זו שהיא היתה גם דרכו דרך שבירת היצר. כללו של דבר, אין עבודת ה' בלי התגברות על קשיים ועיכובים ובלי מלחמת היצר התמידית. וכן כתב ר' ירוחם הלוי ז"ל, כל עבודת האדם הוא דוקא ביצר הרע במצבים של אי רצון ואי טעם, 'בכל נפשך', במצב של קושי היותר גדול, 'בכל מאדך', דוקא מזה שיש לו חמדת ממון ונהרג על שוה פרוטה ומוסר ממונו לאהבת ה', מזה יוצאת אהבה ובלי מעכבים לא תצא אהבת ה' [מכתב מאליהו ח"ב].

ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו כי עקרה היא ויעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו [בראשית כה כא]

כותב רש"י 'אינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע'. לעומת המעלה של תפילת צדיק למדנו שיש מעלה מיוחדת של תפילת "חכם" – "מי שיש לו חולה בתוך ביתו, ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים" [ב"ב קט"ז]. מה ההבדל בין שניהם ואיזו תפילה נמצאת בדרגה רמה יותר? נזקקים אנו לדברי הספד שאמר מרן הגר"י על הגר"ח שמואלביץ זצ"ל והדברים יתבארו באופן של "עמוק עמוק מי ימצאנה".

המשנה בסוף הוריות מונה את סדרי הקדימה בחיוב ההצלה של אדם מישראל, כהן קודם ללוי לוי לישראל וכיוצא. ומסיימת המשנה, ממזר ת"ח קודם לכה"ג עם הארץ. ובגמרא נאמר דאמר קרא יקרה היא מפנינים, מכה"ג שנכנס לפני ולפנים. התפיסה הרגילה בענין זה היא כי יסודה של הלכה זו הוא ביקרות התורה "יקרה היא מפנינים", שהיא המחייבת כי יהא לחכם דין קדימה בהצלה לעומת שאר כשרי ישראל.

אבל לקושטא דמילתא אין מקורה של הלכה זו ביקרות התורה שהיא המחייבת את קדימת הצלתו של חכם שהרי בהצלת נפשות קעסקינן שיסודה בקרא ד'אל תעמוד על דם רעך' והיינו שכל עיקרו של חיוב זה תליא אך ורק בעובדת חיות הזקוקה להצלה רעך. ובעל כרחנו, שיסוד עדיפותו של החכם בהצלה הוא עדיפותו בתואר רעך, שמי שהוא חכם יותר, הרי הוא רעך יותר, כי חכמה ורעות הם בבחינת הא בהא תליא.

הנה התפיסה האמורה כי החכם יותר, הוא רעך יותר, מפורשת היא במקרא להדיא שהרי לענין חיוב האהבה כתבה התורה לשון רעות 'ואהבת לרעך כמוך'. ואילו לענין איסור השנאה כתבה לשון אחוה 'לא תשנא את אחיך בלבבך', ואין הדבר מתפרש אלא כך. באחוה אין חילוקי דרגות, אין שיעורים לאחוה. שהרי לא תתכן אחוה פחותה ואחוה יתירה. ולפיכך, כתבה תורה לא תשנא את אחיך בלבבך שהרי לענין איסור השנאה הכל שוים. והתואר הראוי לענין זה הוא 'אחיך' תואר שאין בו שיעורים ושינויי דרגות. לעומת זאת, לענין חיוב האהבה שיש בה חילוקי דרגות וסדרי קדימה כתבה תורה 'ואהבת לרעך כמוך' כי יש בהתואר רעות דרגות ושיעורים והחכם יותר הוא גם רע יותר. וכתב רש"י במסכת שבת בביאור הגמרא דעלך סני לחברך לא תעביד זהו כל התורה כולה דהיינו דמצות ואהבת לרעך כמוך כוללת כביכול גם את הקב"ה וכדכתיב 'רעך ורע אביך אל תעזוב', וצריך ביאור עומקו של דבר זה, כי דוקא תואר רעך משמש בתורת כינוי כלפי שמיא, והרי שמות רבים יש לה לכנסת ישראל. ובמקרא אחד נתפרשו ארבעה מהם. 'פתחי לי אחותי רעיתי יונתי תמתי', והנה מהתוארים אחותי יונתי תמתי לא נגזר כינוי לשם שמים. ואך מרעיתי נגזר כינוי של רעך כלפי שמיא. וביאורא דהך מילתא, אחותי יונתי תמתי הם תוארים כגון אלו שלא שייך בהם חילוקי דרגות ומשום כך הם מתיחסים אך ורק כלפי כלליות כנסת ישראל בתורת כלליות. ועל כן לא נגזר מהם כינוי לשם שמים. לא כן הוא הדבר בהתואר 'רעך', שכל עיקרו מתיחס ומכוון כלפי כל יחיד ויחיד בתורת יחיד לפי דרגתו. על כן, שייך שיהא נגזר הימנו כינוי כלפי שמיא. ומהלך הדברים בעומקם הוא כפי המבואר להלן.

הנה תרועה היא קול שבור, לעומת התקיעה שהיא קול שלם ופשוט, והרי ש"הרעה" היינו שבירה וכיוצא בזה כתיב 'תרועם בשבט ברזל ככלי יוצר תנפצם'. והגורם רעה לחבירו היינו שהוא "מרע לו" ושוברו, וזהו בעצם שורשה של התיבה "רע", שבירה, ועל דרך זה הוא מובנו של התואר 'רע' דרע הנו חלק מסויים שנחלק ונשבר מהכלליות השלימה של כנסת  ישראל, שהרי יש ברעות חילוקי דרגות. וחיובי ואהבת ל"רעך" כמוך, ואל תעמוד על דם "רעך", מכוונים הם במסוים לכל יחיד בתורת יחיד. וכשמדברים על יחיד בתורת רע בפרטות היינו שהנו חלק יותר גדול בכלליות כנסת ישראל שנשבר ונתחלק מכלליות זו. "רע" מלשון שבירה ומדרגת ישראל שבו גדולה יותר מחבירו כי המקום שהוא עומד בו כולל בתוכו מדה יתירה ממציאותה של כנסת ישראל והיא היא מעלת "רעך".

וכאן אנו מגיעים לביאור התואר 'רעייתי' שנתכנתה בו כנסת ישראל. אורייתא וקב"ה חד הוא. כלליות כנסת ישראל היא חלק מסוים בכלליות זו של 'חד הוא', וכשמדברים על כלליות כנסת ישראל בתורת מציאות בפני עצמה אז היא מכונה בתואר רעיתי והיינו החלק שנשתבר ונתחלק מאותה מציאות של חד הוא. ישנו מקום במציאות העולמות שם שולט ה'חד הוא' של קוב"ה אורייתא וישראל וכלליות כנסת ישראל נשתברה ונחלקה מאותו החד הוא ולפיכך היא נקראת רעיתי. זהו עומק הביאור בהא דהתואר רעך משמש כינוי כלפי שמיא. כי כשם שכנסת ישראל קרויה 'רעיתי', כי בתורת דבר בפני עצמו היא נשברת ונחלקת מהכלליות של 'חד הוא', כך שייך לדבר כלפי הקב"ה בתואר רע. ובעוד שמן התוארים אחותי יונתי תמתי לא נגזר כינוי לשם שמים שהרי אין בהם חילוקי דרגות ולפיכך אינם מתיחסים אלא כלפי כלליות כנסת ישראל בלבד, הרי מן התואר רעיתי נגזר כינוי כלפי שמיא לעומת התואר רעיתי של כנסת ישראל נקרא הקב"ה 'רעך'. 'ורע אביך אל תעזוב'.

ובכאן אנו באים ליתר העמקה בהא דחכמה ורעות הא בהא תליא, והיינו שהדרגה של חכם מישראל בהתואר רעך גדולה יותר משל סתם אדם מישראל, דפירושו של התואר 'רעך' שהוא מכוון במסוים לכל יחיד ויחיד מישראל בתורת יחיד. וכשמדברים אודות יחיד לאפוקי אחרים אנו מדברים אודות חלק נכבד ומיוחד שנשבר ונחלק מהכלליות של כנסת ישראל והלא כלליות זו עצמה היא חלק שנשתבר ונחלק מהכלליות של קוב"ה ואורייתא וישראל חד הוא. ולכן כשמדברים על כנסת ישראל ביחוד הרי תוארה אז הוא רעיתי. ונמצא דרעך היינו חלק גדול יותר בדרגת רעיתי, כלומר חלק גדול יותר בכלליות החד הוא. והלא חכם מישראל כולל בתוכו מציאות כפולה גם בתורת ישראל וגם בתורת אורייתא ונמצא שכשהוא נחלק מה'חד הוא' הרי החלק גדול הרבה יותר מסתם אדם מישראל כי המקום שכולל בתוכו יותר אורייתא הרי הוא כולל בתוכו יותר ישראל. ולפיכך נפשו של חכם מישראל מקיפה וכוללת בתוכה הרבה יותר חלקים מכלליות כנסת ישראל מאשר נפשו של סתם אדם מישראל. וממילא הוא, שדרגת הרע שלו גדולה הרבה יותר. והן הן הדברים האמורים כי חכמה ורעות הא בהא תליא, וככל שהוא חכם יותר הרי הוא רע יותר.

ודברים אלו משמשים מקור לביאורם של דבריהם ז"ל "מי שיש לו חולה בתוך ביתו, ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים" [ב"ב קט"ז]. והלא מן המפורסמות הוא כי כוחה של תפלה מתיחס בעיקר לצדקות והצדיק הוא המיוחד לתפלה, וכלשונו של רש"י ריש פרשת תולדות 'אינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע', וכאן ציוו חכמים לילך אצל חכם שיבקש עליו רחמים. ולהדיא איתא בחז"ל כי תפלת עבד לפני המלך מקובלת יותר מתפלת שר לפני המלך. וחכם בתורה הלא הוא כשר לפני המלך. אכן, על אף דבכללות עדיפה תפלת צדיק שהוא בבחינת עבד לפני המלך על תפלת חכם שהוא כשר לפני המלך, מ"מ יש צד עדיפות בחכם דוקא משום היותו כשר לפני המלך והיינו מפאת היות תפלתו בבחינת תפלת רבים שעליה הובטחנו "א-ל כביר לא ימאס", ומשום שהחכם כולל בתוכו מדה יתירה מכלליות כנסת ישראל, ודרגת 'רעך' דידיה גדולה ביותר ועל כן תפלתו הוא בחינת תפלת רבים עכ"ד הגרי"ה זצ"ל.

ולפי דבריו יאיר כשמש בצהרי יום דברי המדרש "רבי היה יושב ודורש והתנמנם הצבור, ביקש לעוררם אמרי ילדה אשה אחת במצרים ששים רבוא בכרס אחת והיה שם תלמיד אחד ורבי ישמעאל ברבי יוסי שמו אמר לו "מי היתה כן" אמר לו "יוכבד שילדה את משה ששקול כנגד ששים רבוא של ישראל". הרי שמשה רבינו, שלמד תורה מפי הגבורה ארבעים יום וארבעים לילה, זכה לחלק ששוה כנגד כלליות בני ישראל. רבי ביקש לעורר את התלמידים, לאמור, גם אתם תוכלו לקחת חבל ענק בתוך כנסת ישראל את תתעוררו מתנומתכם ותקשיבו לדברי אלקים חיים ותגדלו בתורה.

כל בוקר אנחנו מודים לה' "שלא עשני גוי". כל יום, ע"י לימוד תורה נהיים יותר יהודים ופחות גויים ואין ה"שלא עשני גוי" של אתמול דומה לזו של היום.

ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו כי עקרה היא ויעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו

יש לדקדק, שהיה לו לומר ויעתר יצחק 'אל' ה', מהו 'לה'? והקשו המפרשים עוד, וכי לא היה זכות ליצחק שהקב"ה יתן לו זרע, והא כבר הבטיחו לאברהם 'כי ביצחק יקרא לך זרע'? אלא אמרו ז"ל מפני מה היו אבותינו עקורים? מפני שהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים. וזהו כוונת הכתוב שבא לתרץ קושית המפרשים שמה שהיה יצחק מתפלל על הבנים לא בשביל שלא היה יודע שיהיה לו זרע, דהא הבטיחו הקב"ה לאברהם 'הבט נא השמימה וגו' ויאמר לו כה יהיה זרעך', אלא הטעם שהתפלל הוא לה', כלומר בשביל ה', שהיה מתאוה לתפילתן של צדיקים ובשביל זה אמר הכתוב לה' ולא אל ה'. [ספר קישוטי כלה על נישואין]

ויגדלו הנערים

בגמ' כתובות [י"א א] איתא, 'אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, מאי קמ"ל דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו וכו'. והנה עצם דברי הסוגייא דמטבילין גר קטן על דעת בית דין צ"ע, דהרי בטעם הדבר דמטבילים הקטן על דעת בית דין הוא משום דזכין לאדם שלא בפניו ואם נימא דלית זכייה לקטן מן התורה, אם כן אי אפשר לומר שיש גר קטן מדאורייתא. והנה בסנהדרין [מ"ח ב] איתא דקרא דאם אין לאיש גואל איירי בגזל הגר ובגמ' [שם ס"ט א] ואמר רחמנא איש איש אתה צריך לחזור עליו אם יש לו גואלין ואם לאו, קטן אי אתה צריך לחזור עליו בידוע שאין לו גואלין והוא דכיון דהוי קטן אי אפשר שיהא לו יורשים שהרי קטן אינו מוליד וכיון דהוי גר קטן אין לו שאר יורשים ג"כ דאביו ואחיו אינם קרובים כיון דהוי גר, ולפיכך אין לגר קטן שום גואלים ושפיר מתקיימא ביה הקרא "אם אין לאיש גואל", ומבואר מזה דיש גר קטן מדאורייתא דאל"ה לא מתקיים קרא אם אין לאיש גואל ואם קטן לית ליה זכיה איך משכחת גירות לקטן מן התורה וכבר הקשו התוס' בכתובות י"א ד"ה מטבילין אותו וכו' קושיא זו.

והתוס' תירצו וז"ל משכחת לה גר קטן מן התורה במעוברת שנתגיירה, כדאמרי' בפרק הערל, נכרית מעוברת שנתגיירה, בנה אין צריך טבילה והוי גר מן התורה דישראל גמור הוא וכו' היינו דהיכא דנתגיירה אמו כשהיתה מעוברת על ידי גירותה, נתגייר בנה ג"כ, ומעשה דידה עולה בשביל בנה ואינה צריכה לעשות מעשה זכייה מיוחד בשביל בנה. ובכה"ג שנתגיירה כשהיתה מעוברת הוה ליה בנה גר מדאורייתא, ובאופן כזה מתקיים הקרא ד'אם אין לאיש גואל' בגר קטן שנעשה גר על ידי גירות אמו כשהיתה מעוברת.

ועל תירוצם של התוס' תמה הגרעק"א בדרוש וחידוש, דאין הכי נמי שטבילת אמו מהני בשביל בנה ג"כ ואין העובר נחשב להיות חציצה משום דהיינו רביתיה וכלשון הגמ' [יבמות ע"ח ב], אבל זה דטבילת האם עולה בשביל בנה תלוי במחלוקת אי אמרינן עובר ירך אמו או לאו, דאי אמרינן עובר ירך אמו, אם כן מעשה הגירות בשביל האם מהני לבנה דהוי כחד גוף. אבל אם אמרינן עובר לאו ירך אמו, אם כן מעשה הגירות של האם אינו נחשב למעשה גירות בשביל בנה, דהוי כתרי גופים ואם כן זה דחל הגירות בבנה צריכים לומר דהוא על ידי זכייה, ואם כן אם אמרינן דלית זכייה מן התורה לקטן וס"ל דעובר לאו ירך אמו, לכאורה אי אפשר שיהא ציור של גר קטן מדאורייתא. ולפי"ז הקשה הגרעק"א דהדרא קו' התוס' לדוכתא, דאיך משכחת גר קטן מדאורייתא כיון דהתוס' ס"ל דלית זכייה לקטן מן התורה.

ובהפלאה כאן הק' יותר דאם נימא דעובר לאו ירך אמו ואם כן אי אפשר לומר שמעשה הגירות של האם מהני בשביל העובר וגירות העובר נעשה רק ע"י זכייה אפילו אם נימא שיש זכיה לקטן מן התורה מ"מ קיימא לן דעובר לית ליה זכייה ע' ב"ב קמ"ב ב ולעיל ז' ב ואם כן אי אפשר לומר שמזכים גירות בשביל העובר. והדבר קשה ביותר שרב הונא דס"ל שגר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד, ס"ל [ב"ב קמ"ב א] דהמזכה לעובר לא קנה אף לכשתלד ואם כן אפילו אם מזכים הגירות בשביל העובר אי אפשר לזכות בשבילו אפילו לכשתלד לדעת רב הונא וצ"ע.

ציור של גר קטן מדאורייתא בהגיע לכלל דעת לפני גיל י"ג

וז"ל הרמב"ם [מלכים ט' י'] וכן חייב על אבר מן החי ועל בשר מן החי בכל שהוא שלא ניתנו השיעורין אלא לישראל בלבד היינו דשיעורי כזית באכילה או פרוטה לגבי איסור גזילה וכדומה נאמרו דוקא לגבי ישראל אבל בן נח חייב אפילו על פחות מזה. דהיינו, דבן נח חייב אפילו על אכילה פחות מכזית וגזל פחות משוה פרוטה, שלגבי בן נח לא נאמרה הלכתא דשיעורין.

והנה בדיני שני שיעורי גדלות שמצינו שאשה נחשבת קטנה עד שנעשית בת י"ב שנים ויום אחד ובאיש נחשב קטן עד שנעשה בו י"ג שנים ויום אחד, כתב הרא"ש [שו"ת הרא"ש כלל ט"ז אות א'] שדבר זה הוא בכלל שיעורין שניתנו בהלכה למשה מסיני. נמצינו למדים מדברי הרא"ש, דדיני שנים הוא דין בשיעור גדלות וכשהוא פחות משיעור זה נחשב קטן ואם כן נראה דבעכו"ם שלא נאמרו בהם דיני שיעורין הרי דנחשב כגדול אפילו אם הוא בן פחות מי"ג שנים. אמנם נראה שפשוט הדבר שצריך להיות על כל פנים בר דעת דאל"כ מן הסברא אין מעשיו כלום. וידועים מאד דברי החת"ס [קפ"ד שי"ז] שיחדש כך עפ"י הרא"ש. ולפי"ז כתבו הגר"א קוטלר והגר"ח שמואלביץ, דמשכחת גר קטן מדאורייתא באופן שהיה הקטן שבא להתגייר בן פחות מי"ג שנים אבל כבר הגיע לכלל דעת, דבדיני בן נח הו"ל כגדול ויכול לזכות הגירות בשביל עצמו ואינו צריך שאחרים יזכו הגירות בשבילו וכיון דהוי בר דעת וזוכה הגירות לעצמו הרי נעשה גר בזה [שהרי הנכרי שבו צריך להתגייר] אבל מ"מ במציאות עדיין נחשב קטן ופחות מי"ג שנים ויום אחד ואי אפשר לו להוליד בנים ושפיר מתקיים בו קרא דאם אין לאיש גואל דאין לו שום גואלים כיון דהוי גר וקטן במציאות א"א שיהיו לו קרובים ולפיכך א"צ לחזור אחר יורשים.

והוסיף הגרא"ק דלפום ריהטא, להנ"ל יצא חידוש, דשייך מחאה גם בגר שנתגייר מעצמו וכגון דהיה לו דעת בגיל י"ב ונתגייר וכשהגיע לגיל י"ג ויום אחד מוחה, דיועיל מחאתו, כיון דהשתא שנתגייר הוא ישראל ובפשטות זמן המחאה נקבע לפי הגדלות בישראל דזה כשנתמלאו לו י"ג שנים ויום אחד. אך כתב דבאמת אי אפשר לומר כן, דהרי מחאתו באה להפקיע ממנו את יהדותו ושיחזור להיות למפרע נכרי וא"כ כשחזר להיות נכרי הרי הוא כבר גדול למפרע מזמן שהוא בן דעת, דהלא הנכרי אינו צריך לי"ג שנים כדי להגיע לגדלות וא"כ דינו הוא שאינו יכול למחות שהרי כבר הגדיל שעה אחת ולא מיחה ושוב אינו יכול למחות. ועוד כתב לבאר דלפי הנ"ל צ"ל דהא דאמר ר"ה גר קטן מטבילין אותו ע"ד ב"ד היינו בקטן דאין לו דעת דחשיב קטן בדיני בן נח אבל אם יש לו דעת אי"צ דעת ב"ד אע"ג דהוא פחות מי"ג ויו"א.

לגבי גירות שיעורו תלוי בדיני ישראל

ומיהו בעצם דברי הגרא"ק העיר בס' דביר הקודש [עמ' קע"ד] דלכאורה הא דאמרינן דגדלות וקטנות בבן נח תליא בדעת היינו דווקא כשבאים לדון בדיני בן נח דנתחדש בהו דכשבאים לדון בגדלות וקטנות לגבי דיני בן נח דנים זאת ע"פ דעת אבל לגבי שאר דברים אין הדעת קובעת גדלות וקטנות בבן נח ולפ"ז י"ל דבדיני ישראל הבן נח נידון ע"פ השיעורים בישראל שזה י"ג ויו"א לזכר וי"ב ויו"א לנקבה, וא"כ הכא דבא להתגייר דדין הגירות הלא הוה מדיני ישראל א"כ הו"ל לדון לגדלות והקטנות ע"פ שיעורים דישראל ומשו"ה אינו מקרי גדול עד שיהיה בן י"ג ויו"א וא"כ צ"ע מש"כ הג"ר אהרון דיש לדון להאי גר הכא להתגייר ע"פ שיעורי גדלות וקטנות דבן נח.

עוד יש להעיר מדברי המדרש [הובאו ברש"י על הפסוק ויגדלו הנערים] כיון שנעשו בני שלש עשרה שנה זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לע"ז. הרי גם לפני מתן תורה הגדלות היתה תלויה בגיל שלש עשרה ולא בדעת סובייקטיבית. ועי' מש"כ בס' הקטן והלכותיו [עמ' י"ב] שהביא הרבה מראי מקומות בענין, ובס' אמרי אליעזר [עמ' קנ"ו].

מוכח שהרמב"ם סובר שגם בעכו"ם אין קטנות תלויה בדעת

ועוד כתב הגרא"ק זצ"ל [בס' הזכרון ברית אברהם עמ' תקי"ג] להוכיח מדברי הרמב"ם בשני מקומות שאפילו בעכו"ם, עד שמגיע לכלל שנים עדיין נחשב לקטן [והכתוב להלן הוא עפ"י דרכו]. א' שכתב [בפרק ד' מהל' מלכים הל' ב'] "ולעולם אין עונשין מהן [היינו בני נח] לא קטן ולא חרש ולא שוטה לפי שאינן בני מצות", ומדכתב הרמב"ם שאין עונשין קטן וסתם הדברים ולא חילק בין קטן שכבר הגיע לכלל דעת לקטן שעדיין לא הגיע לכלל דעת, משמע שס"ל דכל קטן שהוא בן פחות מי"ג שנה ויום אחד נחשב לקטן כמו דאמרינן בכל דוכתא דהו"ל קטן בפחות מי"ג שנה מדלא פירש הרמב"ם דשאני בעכו"ם. ב' דהנה בגמ' ע"ז [מג א] איתא אמר רבה בר בר הנה אמר רבי יהושע בן לוי פעם אחת הייתי מהלך אחר ר' אלעזר הקפר בריבי בדרך, ומצא שם טבעת ועליה צורת דרקון ומצא עובד כוכבים קטן ולא אמר לו כלום, מצא עובד כוכבים גדול ואמר לו בטלה ולא בטלה סטרו ובטלה ש"מ תלת וכו' וש"מ יודע בטיב של עבודת כוכבים ומשמשיה מבטל ושאינו יודע בטיב עבודת כוכבים ומשמשיה אינו מבטל, דהיינו דכדי לבטל עבודה זרה בעינן שידע בטיבה של ע"ז ומה"ט לא אמר לקטן לבטל העבודה זרה שאינו יודע בטיבה. והרמב"ם דקדק בלשונו ושינה מל' הגמ' וז"ל [פרק ה' מהלכות עבודת כוכבים הל' ט'] "עובד כוכבים קטן או שוטה אינו מבטל עבודת כוכבים" ואי נימא דדין קטנות בעכו"ם הוא רק במי שלא אתי לכלל דעת, הו"ל להרמב"ם להביא את לשון הגמ' שכל שאינו יודע בטיב הע"ז אינו יכול לבטל ע"ז, ומדשינה בלשונו וכתב קטן משמע שכוונתו היא להגדיר שכל קטן אפילו קטן שכבר הגיע לכלל דעת אינו יכול לבטל עבודת כוכבים. ואם כן מבואר גם מדברי הרמב"ם אלו דאמנם יש שיעור בקטנות של עכו"ם כמו בישראל ועד דאתי לכלל שנים עדיין נחשב הוא לקטן ודו"ק.

ביאור בדעת הרמב"ם – לא מצינו לחלק בין שיעורי ישראל לשיעורי עכו"ם ולכן צריך להשוות בשיעור שלהם ואומרים שעד גיל י"ג לא הגיע לכלל דעת

ואעפ"י שהוכחנו בדעת הרמב"ם שס"ל דגם בעכו"ם אינו נעשה גדול בזה דאתי לכלל דעת בלחוד וצריך לבא לכלל שנים ג"כ, מ"מ עדיין שיטת הרמב"ם צ"ב, דלכאורה כיון דדין שנים הוי מדיני שיעורין וכמש"כ הרא"ש ובעכו"ם הרי ליכא שיעורין וכמש"כ הרמב"ם, א"כ הסברא נותנת שבעכו"ם יהא נחשב לגדול בזה שהגיע לכלל דעת לחוד ולמה בעינן שנים ג"כ? והנראה לומר בדעת הרמב"ם, דלא מצינו בשום מקום שיש שיעור אחד לישראל ושיעור אחר לעכו"ם, רק הגדרת הדברים היא דעל איסורי אכילה ישראל נענש רק אם אכל כשיעור ולעכו"ם אין שום שיעור לאכילתו והיינו אפילו על כל שהוא. נמצינו למדים לפ"ז דלעכו"ם אין לו דין שיעור ואין הביאור דשיעורו חלוק משיעור ישראל אלא דחיובי עכו"ם הוי אפילו אם ליכא שיעור ולא ניתנו דיני השיעורין לגבי עכו"ם. אמנם נראה, שלגבי קטנות וגדלות צריך להיות שיעור גם בעכו"ם, שהרי פשוט הדבר דקטן שלא אתי לכלל דעת אי אפשר לעונשו, דהרי גם עכו"ם שעשה עבירה בשוגג פטור הוא מן העונש כמבואר ברמב"ם [פ"י מהל' מלכים הל' א'] ואם כן אם הוא קטן יותר מדאי ולא הגיע לכלל דעת, הרי לא יהא עדיף משוגג ופטור הוא מעונש. ואם כן, צ"ל דגם בעכו"ם יש דין קטנות. רק באנו לחלק בעכו"ם בין קטן דאתי לכלל דעת דיחשב לגדול לקטן שעדיין לא הגיע לכלל דעת דנחשב לקטן.

ואם כן לפי"ז הרי יש לפנינו ב' שיעורים בשיעורי קטנות וגדלות דבעכו"ם דהדבר תלוי אם אתי לכלל דעת או לאו שונה שיעור גדלות וקטנות משיעור קטנות וגדלות דישראל, דתלוי אם אתי לכלל שנים וזה לא מצינו בשום מקום ששיעורי ישראל ועכו"ם חלוקים הם. ולפיכך ס"ל להרמב"ם, דכדי להשוות דין ישראל לעכו"ם אמרינן דעד דאתי לכלל שנים לא אתי לכלל דעת, ואם כן, אם הוא פחות מי"ג שנים ויום אחד הו"ל קטן אפילו בעכו"ם דעדיין לא הגיע לכלל דעת. וע"ע בס' כנסת אברהם [יבמות סי' ל"ב] שהאריך בזה בטוב טעם ודעת עיי"ש וינעם לך.

לחם ונזיד עדשים

מקשים העולם, דהלא לא ביקש עשו ממנו אלא העדשים ולמה הוסיף לו על מקחו לתת לו גם לחם? וכתב הג"ר מאיר זאב לעוו מורה הוראה במעזריטש ז"ל בקובץ הבאר [כרך א חלק א עמוד מד] עפ"י דין המבואר בחו"מ [סי' ר"ה] המוכר דבר מחמת אונס ופירש בעצמו האונס מקודם המכר בטל [וראה תוס' ב"ק קטו ד"ה להביאו]. ואי' במדרש כי באותה שעה אחזתו לעשו בולמוס והוא חולי מחמת רעבון ומסוכן האיש למות. וזאת רמז בדבריו, כי עיף אנכי וגם אנכי הולך למות ולכן התחכם יעקב ונתן לעשו מקודם לחם לפי שבעו שלא יהי' רעב, ואחר אכלו הלחם נתן לו נזיד עדשים שבעבורם מכר לו הבכורה. ולכן דייק הכתוב ואמר ויעקב נתן לעשו מקודם לחם ואח"כ נזיד עדשים יע"ש. וכ"כ במלא העומר כי יעקב בחכמה עשה, כי נתן לו לחם למלאות רעבון נפשו ושוב ל"ה לאחיו טענת אונס שהיה לו לחזור בו אחר אשר אכל לחם להחיות נפשו יע"ש [הובא בס' 'דבר תורה' עמ' ר"ד].

ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי

דברי יצחק ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי, תמוהים וקשים. האם דרכו של צדיק לדרוש ולחבב מאכלי מטעמים. ונוסף על כך יצחק, היה באותה שעה בגיל מאה עשרים ושלש לפי חשבון חז"ל [במגילה יז] ובודאי נחלש גופו מכל תאבון [ראה אבות סוף פ"ה בגיל מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם] ואם לא די בכך בקש שיביאו לו שני גדיי עזים טובים, כמות כה מופרזת. ולבסוף "ויבא לו יין וישת". כל זה צריך ביאור רחב. ועיין בס' אוצרות התורה [עמ' ק"נ] ובס' שיעורי דעת [א' עמ' קצ"א] ועוד ועוד. תמצית מכמה הסברים:

א] הרעיון הוא שיברך מתוך הכרת הטוב. ב] ע"י האכילה העריבה, תסתלק העצבות, תבוא השמחה ותשרה עליו השכינה. ג] נפשו של יצחק תהיה קשורה בנפשו של בנו. ד] רצה לזכותו במצות כיבוד אב כדי שיהיה זכאי לברכה. ה] הברכה עוברת דרך החומר. וגם יצחק, ברמה דקה מן הדקה, היה מתחזק בברכתו ע"י אכילה טובה. ו] קדושה פירושה העלאת כל החומר למטרה נשגבה ורוממה. אצל יצחק האכילה שימשה לצורך תוספת קדושה לפני נתינת הברכה. ז] מאכלים מתוקים הם מצד החסד ואילו מאכלים חריפים הם מצד הגבורה. יצחק ביקש מאכלים לפי מדתו, מדת הגבורה. רבקה צוותה ליעקב להביא גדיי עזים – שרומזים למדת הגבורה, "טובים" ר"ל שימתיק אותם, שיגרום ל"המתקת הגבורות" [עי' בס' מאור ושמש].

שבת, שמיטה – נותן וחוזר ונותן

בלבה של פרשתנו ברכת יצחק ליעקב "ויתן לך", לשון המתנה שהפך לסימן ההיכר לברכות, משמש במטבע שטבעו חכמים בעניני שבת וחוזר ומשתלש בלשון המקרא בפתיחה לתורת השמיטה. לעצם הברכה הפותחת באחולי "יתן" נתוספה וא"ו החבור "ויתן" ועל כך העירו במדרש הגדול, היה לו לומר יתן אלא שכבר קדמה אותה ברכה אחרת והיא "ראה ריח בני כריח שדה, וסמוך לו "ויתן לך". ובנסוחו של רש"י "לפי פשוטו מוסב לענין הראשון ראה ריח בני וגו' ועוד יתן לך". ומכל מקום בכר רש"י להביא בתחילה את לשון בראשית רבה פ' ס"ו ג' "יתן ויחזור ויתן" והסביר בעל עץ יוסף "כדי שלא יהא הפסק לברכתי" [וע"ע גור אריה בראשית כ"ז כ"ח].

הדגשה זו של מתן החוזר על עצמו "יתן ויחזור ויתן" נתפרשה בכוון זהה הן לבעל שפ"א והן לבעל שם משמואל. "ויתן לך האלוקים - באמצעות הברכה יש לו חבור לאלוקות. ובפשיטות נמי כל מתנה היא חבור הנותן והמקבל וע"כ בעשו לא נאמר לשון מתנה אלא "הנה משמני הארץ" והיינו שלא יהיה לעשו שום חבור ח"ו אבל ביעקב הכונה היא החבור, ע"כ אם היה נותן לו [הכל] בפעם אחת שמספיק לעולם היה זה גרעון בחבור אלא יתן ויחזור ויתן השפעה תמידית שגורמת חבור תמיד" [שמ"ש תולדות תרע"ז].  

ארבעים ושתים שנה לפניו בשנת תרל"ד, כתב בעל שפ"א בהתייחסו אף לפסוק הקודם ראה ריח וגו' "אחר שיהיה לו שלמות הראוי [ריח השדה] וברך אותו שיוכל לקבל גם העוה"ז שיהיה דבוק בכח הנותן וז"ש ויתן ולא יתן שיהיה לעולם אצל הנותן שיהיה דבוק בשורש השי"ת שממנו הברכה, וז"ש ויחזור ויתן כי המקבל מתנת השי"ת כראוי מעלה נחת רוח ליוצרו ועי"ז נותן לו יותר וזה פ' ויחזור ויתן שתבוא בחזרה קבלה את השי"ת הנותן [שפ"א בראשית עמ' ק"ה].  

אולם לא רק בפרשת היום של ברכות יצחק באה הדגשה על בחינת המתן. אף בקשר לשבת מצינו בלשון חז"ל שמוש במושג המתנה. "מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל, לך והודיעם" [שבת י:]. תואר "מתנה" ליום השבת, מתפרש בכמה גווני [ראה לקט דוגמאות בבאורי חסידות לש"ס עמ' ע"ג ע"ד].

בנקודה שאנו עומדים בה מוסבר ענינה של המתנה בקשר הנוצר בין הנותן למקבל. "התקשרות אל השורש נקרא מתנה הניתן מיד ליד, פ' שבנ"י מקבלין מהנותן, והשבת הוא עצם המתנה, ז"ש אמרה שבת לכל יש בן זוג וכו' שבא ממדרגה למדרגה אבל לקבל גוף המתנה מיד הנותן א"א והשיב השי"ת כנסת ישראל תהא בן זוגך שניתן לבנ"י זה הכח לקבל גוף המתנה" [שפ"א שמות עמ' ק"ב]. אמנם ההתמדה שבזיקה זו בין הנותן למקבל, רמוזה בניב "לך והודיעם" – "שיהיה להם זאת ההתקשרות" [שפ"א שם]. ובניסוח ברור יותר בדברי בעל חידושי הרי"ם: "בכל עש"ק סמוך לכניסת השבת, הולך משה רבנו בעצמו לכל איש מישראל להודיעו ששבת היום" [חידושי הרי"ם על התורה עמ' רפ"ג וראה שם עמ' רפ"ט]. "משה רבינו ע"ה נותן זה הכח לבנ"י בכל שבת כדאיתא לך והודיעם" [שפ"א בראשית עמ' קי"ג].

הבלטה זו של מתנת השבת המתחדשת מדי שבת בשבתו ומפרנסת ע"י כך את הזיקה בין הבורא לנבראים, מתייחסת אף לחדושו של בעל אור החיים [בפרושו לבראשית ב' ג'] "ששת ימים עשה ד' וגו' הרי גילה כי בשעת הבריאה לא ברא ד' כח בעולם, זולת לעמוד ששת ימים, וברא יום אחד, ובו ביום חוזר ד' ומשפיע נפש לעולם שעור המקיים עוד ששה ימים... השבת הוא המקיים העולם, כל ששת ימים ואחר עבור ששת ימים יבוא שבת אחרת ויחייהו ויקיימו עוד ששת ימים אחרים". מכח חידושו זה של בעל אוה"ח בא בעל שם משמואל להעמקה אף במהותה של השמיטה שהיא שבת לד' ואף בה נאמרה לשון מתנה "כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ שבת לד"' – "ע"פ מה שכתב בעל אור החיים שהבריאה היא לשבעה ימים ובכל שבת מתחדשת הבריאה עוד לשבעה ימים וכן לעולם וזהו שבת לד', שחוזרת כל הבריאה לממציאה וחוזר השי"ת ובורא אותם כבראשונה. ויש לומר שכמו שהבריאה היא בכלל, כן היא נחלת א"י לישראל, שנתנה להם רק לשבע שנים לעבוד את האדמה וחוזר ונותן להם עוד לשבע שנים לעבדה ולשמרה. וע"כ הקדים "כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם" לשון הווה, שהנתינה היא תמידית ולא בפעם אחת שנעשית להם לעולם וע"כ הוא ענין אחד עם שבת בראשית אלא שזה כלל הבריאה וזה נתינת הארץ לישראל" [שם משמואל ויקרא עמ' שמ"ז וע"ע לעיל עמ' ק"ח ועמ' קי"ט]

לברכה משולשת ולמתנה משתלשת זוכה בשנה השביעית שבת פ' תולדות שקוראים בה את ברכת יצחק על המתן החוזר וניתן. [עפ"י 'שבת ומועד בשביעית']

"וישטם עשו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו ויאמר עשו בלבו

יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי" (כ"ז מ"א).

המכשיל חברו בדרך עקיפה

הנה יש לעיין בכל הנהגתו של יעקב אבינו בקנין הבכורה ובנטילת הברכות במרמה, ובודאי היה ברור וידוע שמעשים אלה יביאו את עשו לשנאה כבושה ולידי נסיון להרוג את יעקב אבינו. ולמה לא חשש יעקב לעבירת לפני עור לא תתן מכשול. ואף דפשוט דכל מעשי אבות שורשם בעולמות ותיקונים שהשיגו ברוח קדשם ובעומק בינתם.

מ"מ נלך בדרכי אבותינו לעיין ולחקור ולפלפל במעשי אבות גם לפי אמות המידה של ההלכה המסורה, וכן נעשה גם בסוגיה זו.

וזו פשיטא לן דיעקב אבינו החליט עפ"י תורה שהוא זה שראוי להיות הבכור ולהתברך מפי אביו יצחק, ומשו"כ יש לעיין בחקירה כללית. כאשר האדם מתנהג לפי תומו ודואג לצרכיו הכשרים והראויים האם צריך הוא לחשוש שבעקיפין עלול הוא לגרום לאחרים לעבור עבירה. ומענין לענין יש לעיין האם מותר לאדם להלחם על זכויותיו כאשר בכך יגרום הוא לאחרים לעבור עבירה. ונחזה אנן.

הנה מבואר בעבו"ז ו' ע"ב "מנין שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח ת"ל ולפני עור לא תתן מכשול". הרי לן דכל הנותן מאכלות אסורות לחבירו עובר בלאו זה.

ומאידך מבואר (שם ס"ג ע"א) "אומר אדם לחמריו ולפועליו לכו ואכלו בדינר זה, צאו ושתו בדינר זה, ואינו חושש לא משום שביעית ולא משום מעשר וכו'". ולכאורה צ"ע מה בין הנותן להם מאכל אסר ובין הנותן להם דינר ויודע שיאכלו בו איסור.

ולכאורה מוכח מכאן דכיון שאינו נותן להם איסור אין כאן לפנ"ע אף שיודע הוא שיקנו בדינר זה מאכ"א, דלא נצטוינו אלא שלא לתת מכשול, אבל אין אנו אחראים על איסור שיעשו אחרים מדעתם, אף שאנו נתנו בידם את האפשרות לעבור עבירה.

אמנם הריטב"א שם כתב דאין זה אלא משום שספק אם פועליו וחמריו אכן יקנו מאכ"א ויכשלו, אך גם בדבריו מבואר דאילו היה נותן להם מאכ"א ממש אף בספק היה אסור, ואין ההיתר אלא משום שנותן להם דינר והן הם אשר קונים בו איסור אדעתא דנפשייהו.

ואין כונתנו לומר דאין לפנ"ע אלא בנותן להם חפצא דאיסורא דבאמת מצינו בכמה סוגיות דכל המביא חבירו לידי עבירה עובר בלפנ"ע אף שאין כאן חפצא דאיסורא. כך מצינו בקידושין (ל"ב ע"א) דאסור לשבור כלים לפני בנו שמא ירתח וקעבר על לפנ"ע, וכך גם בב"מ (ע"ה ע"ב) דאסור להלוות בלי עדים שמא לא ישלם והמלוה עובר בלפנ"ע וכיוצ"ב במקומות הרבה. אלא עיקר הענין דאין לפנ"ע אלא כאשר המכשיל מהווה סיבה ישירה למכשול, אבל הנותן דינר לפועליו והם אלה שאדעתא דנפשייהו קונים מאכ"א אין בזה לפנ"ע כלל.

והנה בשו"ת אג"מ (או"ח ח"ג סימן מ"ג) נשאל אם מותר לשכור מיהודיה זקנה מחללת שבת אולם לתפילת הרבים, כאשר ידוע שבגמר התפילה היא תכבה את האור, וכתב לאסור משום לפנ"ע.

ולפי המבואר נראה טפי דכיון דאין כאן מכשול להדיא, והיא זו שמחללת שבת לאחר גמר התפילה אדעתא דנפשה אין בזה כל חשש דלפנ"ע.

והנה מבואר בעבו"ז (ו' ע"ב) דאסור למכור בהמות לעכו"ם לפני יום אידיהן משום דמסתמא קונים הם להקריב קרבנות לעבו"ז ועובר בלפנ"ע. אך לגבי מה שאסור להלוותן ולישא וליתן עמהם אין הטעם אלא דלמא אזיל ומודה ועובר משום "לא ישמע על פיך".

ויש לעיין למה אינו עובר גם בזה משום לפנ"ע, דהלא גורם לגוי להודות לאליליו.

אך באמת כבר נחלקו אם יש איסור על גוי להודות לאלהיו. דעת הב"ח (יו"ד סימן קמ"ח) דאין בזה כל איסור דלא נאסר להם אלא עבודה זרה והודיה זו אין בה עבודה, ומשו"כ אין בזה לפנ"ע. והט"ז (שם ס"ק ג') חלק עליו וס"ל דהוי כקיבלו עליו האלוה ובודאי אסור גם לב"נ, אלא דלא הוי תרי עברי דנהרא, עי"ש.

ולולי דבריהם נראה בדרכנו הנ"ל, דבאמת אין לפנ"ע אלא באחד משני פנים. או בנותן לחבירו דבר לעבור בו עבירה כגון יין לנזיר אבמ"ה לב"נ ובהמה להקריב לעבו"ז, או בגורם לו לעבור עבירה וכמשבר כלים לפני בנו. אבל אין הישראל אחראי במה שהגוי מודה לאלהיו על הנאה הבאה לו מישראל, והרי זה כנותן לפועליו דינר ואינו חושש שיאכלו מאכ"א, דהודיה זו מילתא אחריתי היא, וכשם שמותר לאדם ליתן דינר לפועליו ואינו אחראי מה יקנו בהם, כך אינו אחראי במה שהגוי יודה לעבו"ז ואדעתא דנפשיה עביד, אלא שאסור משום לא ישמע על פיך.

אלא שיש לעיין בזה משני מקורות שמהם יש לכאורה לסתור את דברינו:

א. בחשן משפט (סימן שנ"ו ס"א) מבואר דאסור לקנות מן הגנב משום שגורם לו לחזור ולגנוב. וכ"ה ברמב"ם (הלכות גניבה פ"ה ה"א) ומקורו בבא קמא (קי"ח ע"ב). והרי פשוט שאין הוא אלא גרם רחוק בגניבת הגנב ואינו מכשילו באופן ישיר.

ונראה פשוט דבאמת אין בזה לאו דלפנ"ע ומלשון הרמב"ם והשו"ע מבואר רק דאסור משום שמחזיק ידי עוברי עבירה, עי"ש.

ב. בב"מ (ע"ה ע"ב) אמרו דהמלוה את חבירו שלא בעדים עובר בלפני עור, ונחלקו הראשונים אם זה משום דהלוה עלול להחליט לכפור ולגזול ממונו או שמא ישכח לשלם, עיין בזה ברש"י ורמב"ם. אך בין כך ובין כך פשוט שאין הוא מכשיל את חבירו ואינו לא גורם לעבירה ולא ממציא לו עבירה אלא יוצר מצב שבו הלוה עלול להכשל.

ואי בדידי תליא, הוי אמינא דבאמת אין זה אלא תקנת חכמים והסמיכו דבריהם על לאו דלפנ"ע, אך מפשטות דברי הגמ' והראשונים משמע דיש בזה איסור גמור דלפנ"ע, וצ"ע.

אך אין בזה כדי ליישב שאלתנו על יעקב ועשו, ולכאורה פרשתנו דומה טפי להא דקי"ל דיש בו לפנ"ע מכיון שיצר לבו של אדם וטבעו גורם לו להתקומם בראותו שבירת כליו, וכך גם בעשו שיצרו וטבעו יביאו אותו לתאות נקם.

ונראה יותר עפ"י יסוד נוסף בדיני לפני עור. דכל שאדם עומד על זכויותיו הממוניות או זכויותיו בתחום אחר אינו צריך לחשוש אם על ידי כך גורם הוא לאחרים הפוגעים בו שלא כדין שיחטאו.

וראיה לדבר ממה שמותר לאדם להשביע את חבירו בדין, ולכאורה קשה דהלא מכשילו בשבועת שקר, ואף שאין אדם צריך לבזבז הון רב על המצוות כמבואר באו"ח סימן תרנ"ו, אין זה אלא במצוות עשה אבל שלא לעבור על לאו צריך להפסיד כל ממונו כמבואר ביו"ד סימן קנ"ז, ואיך מותר להשביע חבירו בתביעת ממון ולהכשילו בשבועת שקר, ולכאורה עליו לוותר על ממונו כדי שלא לעבור אלאו דלפנ"ע. וכבר הקשו כן בשו"ת מוצל מאש (סימן מ"ה) ובהגהות הגרב"פ על טורי אבן (מגילה כ"ח).

וע"כ דמותר לאדם לעמוד על זכויותיו כנגד הבא לקפחו אף אם עי"כ ישבע הלה בשקר, ואיהו דעוית אנפשיה.

ובדרך זו יש לדחות את מה שהקשה המהרי"ל דיסקין (שו"ת מהריל"ד קו"א אות קמ"ד) לשיטת התוס' והרא"ש (עבו"ז כ"ז ע"א) דמותר לו לאדם למסור נפשו להריגה על כל מצוות התורה אף במקום שאמרו יעבור ואל יהרג, והלא עובר בלפני עור, דגויים נצטוו על הרציחה וכיון שרשאי הוא לעבור ולא ליהרג נמצא שבמסרו את נפשו להריגה מכשיל הוא את הגוי בעבירת רציחה.

ולק"מ, דאם זכותו לעמוד על ממונו ולגרום לחבירו להישבע לשקר מדעתו, ק"ו שמותר לו לעמוד על זכותו שלא לחלל את השבת ושלא לעבור על מצוות התורה אף אם הנכרי יקום עליו לרצחו נפש, ואין הקולר תלוי בצווארו אלא בצווארו של הגוי הרוצח דעביד אדעתא דנפשיה.

והנה דנו האחרונים בחולה שאין בו סכנה אם מותר לו לפנות לרופא יהודי על מנת לקבל ממנו תרופות כאשר יודע הוא שהרופא יחלל שבת כדי לבודקו ולרשום לו מרשם. ובשמירת שבת כהלכתה (פרק מ' הערה ל"ב) הביא בשם כמה אחרונים שהראו פנים להקל בצירופים שונים.

בשו"ת יד יצחק לגאב"ד טאלטשווא (ח"ג סימן צ"ה) הקל בזה לפי שיטת הש"ך דאין איסור מסייע במומר, ובצירוף השיטות (סימן ש"ו סעיף י"א) דבכתב משיטא אין מלאכת כתיבה דאורייתא. וכעין דבריו הביא משו"ת ברכת משה להגרמ"מ ירושלימסקי ושו"ת בנין דוד להגרד"ד מייזליש, עי"ש.

ושוב הביא בשם הגרש"ז אוירבך להקל בסברא הנ"ל דכיון שהרופא חייב לרפאותו והוא זכאי להתרפאות אינו חושש ללפנ"ע.

ולענ"ד סברא זו רחוקה ביותר ואינה מתיישבת על הלב, ואינה דומה לכל הנ"ל. דעד כאן לא אמרו אלא במי שבא לקפחו ולהפסידו משלו בעול ואון והוא עומד על שלו כמי שתובע חבירו לדין ומשביעו, וכמי שעומד כנגד גוי הכופה עליו לעבור על מצוות התורה, כל כה"ג סברא גדולה שזכותו לעמוד על שלו והרשע ישוב עמלו בראשו, ואין זה ענין כלל לחשאב"ס הפונה לרופא דאין הרופא עומד כנגדו אלא אדרבה הוא עומד לצדו לעזור לו, וא"כ מה היתר יש להכשילו.

וקשה מאד להקל בזה, ומסתבר טפי שאכן אסור לחשאב"ס לפנות לרופא שיחלל שבת לעזור לו, ואכן יש בזה לפנ"ע, אא"כ יש בו חשש סכנה ואף ס"ס דפקו"נ דוחה שבת (ואם מדובר ברופא גוי פשוט דמותר שהרי התירו אמירה לנכרי לחשאב"ס, וז"פ).

והגרש"ז חזר על משנתו במנחת שלמה (ח"א סימן ז' ד"ה ומטעם זה) והוסיף לטעון דאטו התובע את חבירו בדין על מעות הלואה "והלוה שהוא רשע מאיים על המלוה שאם יתבענו יחרף ויגדף, אסור למלוה לתבעו".

ואין הנידון דומה לראיה מתרי טעמי: א. שאני מי שבא לתבוע את חבירו המקפחו בעוול ורשע והוא עומד על שלו. ב. אם הלוה מאיים לחרף ולגדף הוא זה שישא בעונשו, ומה זה ענין לתובע, אבל כל הפונה לרופא יודע שעל מנת כן פונה וזה דרכו של עולם, שהרופא ירשום לו מרשם וידליק את האור כדי לבדוק את גרונו וכדו' דברים שהם דרכו של עולם וצפויים וידועים מראש, וז"פ.

ובגוף השאלה איך מותר לאדם להשביע את חבירו בדין ולמה אין בזה לפנ"ע כבר דנו האחרונים וכתבו בזה כמה דרכים:

א. הגאון רבי ברוך פרנקל בעל ברוך טעם כתב דכל ענין השבועה אינה אלא כדי שיפרוש מחשש שבועת שקר ויוציא גזילה מתח"י. וכעין דבריו כתב חתנו הגדול בשו"ת דברי חיים (ח"ב חו"מ סימן ח') בתוספת נופך דבאמת סמכינן על החזקת כשרות שלא ישבע לשקר, ולאחר שכבר נשבע לשקר מה יכול המשביע לעשות.

ועוד הוסיף בזה הגרב"פ להטעים דאדרבה שבועה זו באה להצילו ממכשול ועון ויפרוש מגזילת הממון שבידו ונמצא שזכות היא לו ולא מכשול.

אך לפי דבריהם יוצא שבראות התובע שאכן הולך הנתבע לישבע לשקר, או במקרה שמכיר את הנתבע כמי שחשוד לישבע לשקר אכן אסור לו להשביעו וצריך הוא לוותר על תביעתו, וד"ז לא שמענו מעולם, ונראה פשוט דאף בכה"ג מותר לו להשביעו.

ב. בשו"ת דברי חכמים לבעל השדי חמד (סימן ל"ט) כתב דאם אכן ישבע זה לשקר הלעיטהו לרשע וימות.

אולם, כלל זה לא אמרו אלא שאין עלינו לתקן תקנות להציל את הרשע מעבירה במזיד, אבל ודאי שאסור להכשילו, והלא גם ברשע ניתן לאו דלפני עור לא תתן מכשול. ובאמת כל הבא להציל את שלו מיד רשע וגזלן נתנה לו תורה רשות ואם רשע זה יעבור בחטא וישגה באולתו אין הקולר תלוי אלא בצווארו. ונסתפקתי, דאפשר ליישב קושי' זו בד"א, דבאמת נראה דבמהלך עשיית הדין והמשפט בהכרח התירה תורה עבירות שונות שבאל"ח. דאטו אסור לתובע או לנתבע לגולל בפני הבית דין את מעשי שכנגדו מחשש הלבנת פנים, והלא אמרו (ברכות מ"ג ע"ב) נח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים. והתוס' בסוטה (סוטה י' ע"ב) נטו לומר דהוי בכלל יהרג ואל יעבור, וא"כ איך מותר לומר דברים בבי"ד שיש בהם כדי להלבין פנים.

ולכאורה עובר גם בלאו דלא תונו איש את עמיתו, וכל המצער את חבירו בדברים עובר בלאו זה כמבואר בספר החינוך (מצוה של"ח), וכבר הבאתי לעיל דחייב אדם להפסיד כל ממונו כדי שלא יעבור על לאו.

וע"כ דבסדר עשיית המשפט הותרו איסורים אלה, דאל"כ אין דין בישראל, והלא נצטוינו "צדק צדק תרדוף". ואמרו חכמים (מסכת אבות פרק א' משנה י"ח) "על שלשה דברים העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום".

וכמו כן התירה תורה לאו דלפנ"ע, שהרי נתנה התורה שבועת ע"א ושבועת מוב"מ ושבועת השומרים, וע"כ דבמסגרת עשיית הדין בבתי דין הותרה עבירה דלפנ"ע. ולפי"ז אין ללמוד מכאן למק"א, ואף לא דמותר לו לאדם לעמוד על שלו ואינו צריך לחשוש ללפנ"ע.

אך מ"מ נראה דכן האמת, ופשוט מסברא דכאשר חבירו בא לקפחו ברשע ובערמה זכותו לעמוד על שלו ואינו צריך לחשוש לעבירות הרשע, וכמבואר לעיל.

ונראה לפי"ז דכיון דיעקב אבינו ידע שלו משפט הבכורה וכבר אמר הקב"ה בני בכורי ישראל, וגם הברכות של ישראל המה, ואת שלו הוא נוטל, פטור הוא מלחשוש לתגובתו של עשו, ואין עליו כל עבירה מצד לפנ"ע לא תתן מכשול.

והנה בסנהדרין ס"ג ע"ב איתא "אסור לאדם שיעשה שותפות עם הנכרי שמא יתחייב לו שבועה ונשבע בעבודה זרה שלו והתורה אמרה לא ישמע על פיך".

והתוס' שם (ד"ה אסור) כתבו בשם ר"ת דבמציל מידם מותר דאינו חייב להפסיד בשביל איסור זה. ושוב כתבו התוס' דאינו עובר על לפנ"ע שהרי הגויים לא נצטוו על כך, עי"ש. וגם הר"ן דן בשאלה זו בסוף פ"ק דעבו"ז וכתב בד"א דאין הישראל עובר בלפנ"ע כיון דלא הוי תרי עברי דנהרא דבלא"ה נכרי זה נשבע בשם עבו"ז, עי"ש.

ולכאורה משמע מדבריהם דאילו היה בזה איסור דלפנ"ע לא היה מקום להתיר משום דמציל מידם ומשו"כ כתבו דאין בזה כלל לפנ"ע ולגבי איסור לא ישמע על פיך מותר במציל מידם. ולכאורה יש לדחות את דברינו הנ"ל מתוך דברי התוס' והר"ן.

אך באמת אין בזה פירכא כלל, לא לדרכנו הראשונה, לא לדרכנו השניה ולא לדרכנו השלישית. דהלא שונה הדבר כאשר השותף היהודי תובע את השותף הגוי לערכאות ומשביעו להדיא בשם עבו"ז כמנהגם, ובכה"ג אין לראות בשבועת הגוי מילתא אחריתי שהוא עושה אדעתא דנפשיה, והרי זה ממש כמושיט אבמ"ה לב"נ.

ומטעם זה גם אין הדברים סותרים את דרכנו השניה, דעד כאן לא אמרנו דמותר לאדם לעמוד על זכויותיו אף אם זה שכנגדו יבחר ברע ולא בטוב אלא כאשר עומדים הם זה לעומת זה, ועבירת פלוני היא זו שעומדת לו לרועץ, כגון בבעל דין שבוחר לישבע שבועת שקר כדי לגזול ממנו או בגוי שבוחר לרצחו נפש. אבל בשבועת השותף מה שהגוי נשבע בשם אלהיו לא קשור לדין שיש לו עם השותף היהודי ואין זו אלא עבירה כלפי שמיא, וכל כה"ג יש לפנ"ע אף במציל מידם, ודו"ק בזה משום דקות הענין.

ופשוט הדבר דאין מכאן סתירה למה שכתבנו דבסדרי דין נדחה איסור לפנ"ע, דאין זה אלא בדין ישראל, דכיון שחידשה תורה דיני שבועה, ע"כ דמותר להשביע חבירו ואין בזה לפני עור, אבל אין זה ענין לדין ערכאות עובדי עבו"ז שעוברים על שבע מצוותיהם ונשבעים בשם עבו"ז, כל כה"ג לא התירה התורה וממילא פשוט דיש בזה לפנ"ע. ודו"ק בכ"ז. [עפ"י שיעור שנתן הגר"א וייס שליט"א תשע"ד]

הנסיון של יעקב

כל מדה באה אל שלמותה רק כשאדם עומד בנסיון של הפכה. שלמות הקדושה היא דוקא באכילה לשם שמים ושלמות האמונה והבטחון נבחנה בעמידה בנסיון הגדול של בזעת אפיך תאכל לחם. בזה מתיישבת קושיא גדולה המתעוררת כשמתבוננים במדתו במעשיו ונסיונותיו של יעקב אבינו ע"ה, הלא הוא הוכתר בתורה הקדושה בתואר איש תם וכבעל מדת האמת בשלמותה תתן אמת ליעקב, ואם כן למה הוצרך כמה פעמים בחייו להשתמש לכאורה במדת הערמה? כך מצינו בבכורה ובברכות 'ויעקבני זה פעמים' ואחר כך בהתעסקו עם לבן בענין המקלות וגם אמר על עצמו אם לרמאות הוא בא, גם אני אחיו ברמאות. אך לפי מה שביארנו לעיל הענין ברור, כי יעקב אבינו בא לידי שלמות מדת האמת רק על ידי זה שמן השמים זימנו לו נסיונות של מעשים שמפאת צורתם החיצונית היו נראים כהפך האמת. הוא עמד בנסיונות אלה והתגבר על השפעת הצורה החיצונית ועשה את המעשים ההם בכוונה טהורה רק למען האמת ולשם עבודת השי"ת. על ידי נצחונות נפשיים אלה טיפח את מדת האמת שלו עד תומה עד אשר זכה בשיא שלמותה שאין יד אדם משיגה כמתנת שמים תתן אמת ליעקב לו ולזרעו לדורותיו. שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב. [מכתב מאליהו ח"ג עמ' קנ"ה]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

לקבלת העלון [email protected]