ויאמר מה שמך, ויאמר יעקב, ויאמר לא יעקב יאמר שמך כי אם ישראל, כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל.

ופירש"י וז"ל לא יאמר עוד שהברכות באו לך בעקבה ורמיה כי אם בשררה וגלוי פנים וסופך שהקב"ה נגלה עליך בבית אל ומחליף שמך ושם הוא מברכך ואני אהי' שם ואודה לך עליהן וכו' ע"כ והוא המשך למש"כ בפסוק כ"ז ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני ופירש"י דהיינו הודה לי על הברכות שברכני אבי שעשו מערער עליהן, שע"ז נאמר בפסוק כ"ט לא יעקב וגו' ופירש"י כנ"ל דהיינו שאמנם קיים בזה את בקשתו של יעקב של כי אם ברכתני [עי' ברא"מ].

ונפתח בשלש תמיהות על פרשה זו:

א] ולכאורה אינו מובן לפי"ז, דא"כ למה הוקדמה לזה השאלה של מה שמך וגו' שהרי פשיטא ששרו של עשו היה יודע מהו שמו, ולשם מה הקדים להודאה על הברכות את שאלת 'מה שמך' ובתשובתו של יעקב שיעקב שמו ומה הי' המקרא חסר אם הי' כתוב מיד ויאמר לא יעקב וגו' למלא את בקשת יעקב להתברך [עיין במש"כ בזה האוה"ח בפסוק ל' ואכתי צ"ב].

ב] והנה להלן [ל"ה י'] נאמר 'ויאמר אלהים שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך ויקרא שמו ישראל', ובגמ' ברכות דף י"ג איתא תני בר קפרא, כל הקורא לאברהם - אברם, עובר בעשה שנאמר 'והיה שמך אברהם', רבי אליעזר אומר עובר בל"ת שנאמר לא יקרא עוד שמך אברם, אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב הכ"נ? שאני התם דאהדר קרא דכתיב ויאמר א-להים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ע"כ, ועיי"ש באוה"ח שהק' דאכתי קשיא, דעכ"פ נלמד מיעקב דמש"כ לא יקרא עוד וגו' הוא לאו בדווקא שהרי קראו הקב"ה יעקב אע"פ שנאמר לו 'לא יקרא עוד שמך' וגו' ומזה שה"ה כ"ה אצל אברהם עיי"ש ועיי"ש במפרשים [בכלי יקר שם ועוד] דיעקב שאני מדהקדים הקרא 'שמך יעקב' דמשמע דאכתי שמו יעקב עיי"ש. ואכתי צ"ב, דסו"ס לא יקרא שמך עוד וגו' כתיב, ומ"מ אמרינן שאינו בדווקא, וא"כ מנ"ל שאצל אברהם הוא כן בדווקא וכמושה"ק האוה"ח.

ג] מה שכתוב "ויקרא את שמו ישראל" צ"ב, שהרי מיותר הוא, וכבר כתוב לא יקרא שמך יעקב כי אם ישראל, ולגבי אברהם [לעיל בפ' לך לך פי י"ז ה'] לא כתיב אלא 'ולא יקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם כי אב המון גויים נתתיך' ולא כתיב שוב ויקרא שמו אברהם כדכתיב הכא לגבי יעקב ובמה זה שונה?

א] מה התוספת של [פסוק כ"ח] מה שמך וכו'?

ב] למה לא לומדים מיעקב שגם אין איסור לקרוא לאברהם "אברם"?

ג] מה התוספת "ויקרא את שמו ישראל"?

ונראה לבאר, שהרי כתב רש"י כנ"ל עמ"ש 'לא יעקב', שלא יאמר עוד שהברכות באו לך בעקבה וברמיה כי אם בשררה וגלוי פנים וסופך שהקב"ה נגלה עליך בבית אל ומחליף שמך ושם הוא מברכך ואני אהיה שם ואודה לך עליהן וכו' ע"כ. והמתבאר מזה, שעיקר הנידון של השמות של יעקב וישראל הוא כלפי הברכות שקיבל יעקב מיצחק ונטלן מעשו, דשם יעקב הוא נגד 'ויעקבני זה פעמיים', דהיינו שבא עליו ברמיה בנטילת הברכות, והיינו משום שאחרי שעשו הוא הבכור והחשוב, שלו הן הברכות וזכייתן ע"י יעקב ברמי' ועקבה היא, וע"ז נאמר ששמו ישראל כי שרית וגו' דהיינו ששמו מבטא את גודל חשיבותו של יעקב בשררה עם אלהים ועם אנשים, שבזה מחמת חשיבות זו מתחייב שיהיו לו הברכות וממילא אינו יעקב כיון שאין כאן רמי' ועקבה אלא זכיה בדין.

והנה כתוב לעיל [בפ' תולדות פכ"ז מ'] ועל חרבך וגו' והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צוארך ופירש"י וז"ל לשון צער כמו אריד בשיחי וגו' כלומר כשיעברו ישראל על התורה ויהיה לך פתחון פה להצטער על הברכות שנטל ופרקת עולו וגו' ע"כ והיינו שכשאינו ראוי לברכה כיון שעובר הוא על התורה ועי"ז איבד את חשיבותו ומעלתו, שכנ"ל מחמתה שמו ישראל הוא, אז באמת אינו ראוי לברכות דהו"ל ויעקבני ברמיה כיון שאינם מגיעות לו בכה"ג. ולכן הי' ופרקת עולו וגו' אחרי שאין הברכות שלו אלא כשהם שלו בדין ולא כשבאו לו בעקבה ורמי'.

ולפי"ז נראה שבזה הוא ההבדל בין אברהם לישראל שבאברהם בטל שם אברם ואינו אלא אברהם ולכן הקורא לו אברם עובר בעשה ול"ת, שהרי אין כלל מקום לאברם אצל אברהם. אבל ישראל אינו ביטול שם יעקב, שהרי שם ישראל נקבע לפי דרגה מסויימת המזכה לו את הברכות וכל שאינו בדרגה זו עדיין שמו יעקב [וכידוע ששם יעקב מתייחס לדרגה פחותה בישראל]. ונמצא שבשם ישראל, אין ביטול של שם יעקב. ולכן ל"ש בזה איסור אחרי שלא בטל השם, ומש"כ 'לא יקרא שמך עוד יעקב', אינו איסור אלא הוא רק הגדרה לגבי הענין של ויעקבני וגו' ביחס לברכות, דלא יקרא עוד שמך יעקב, כיון שישראל יהי' שמך, דרק עי"ז שישראל הוא שמך אינך יעקב, ולא שבסתמא אינך יעקב [ומיושבת קושיא ב']. ומשום כך, לא כתוב אצל יעקב כמו שכתוב אצל אברהם לא יקרא את שמך אברם וגו' דהתם נאמר הדבר על השם, שאת שמך זה לא יקרא וגו' אבל כאן לא נאמר הדבר על השם אלא על הגברא, דהיינו שאע"פ שישנו בו עוד השם יעקב, מ"מ יקרא הוא ישראל ולא יעקב, והיינו שהקדים הפסוק ויאמר א-להים שמך יעקב, לא יקרא עוד וגו' דהיינו שאמנם שמך הוא יעקב אבל לא יקרא שמך כן, כיון שישראל אתה. ועד כמה שאתה ישראל אינך יעקב, אבל עד כמה שאינו ישראל, עדיין יעקב הוא. והיינו מש"כ 'ויקרא את שמו ישראל' שנאמר בזה דבמה שכתב 'לא יקרא וגו' לא הי' שינוי השם מיעקב לישראל ולא בא לשלול לגמרי את השם יעקב אלא היה רק תוספת של השם ישראל על השם יעקב שעדיין ישנו בו וכנתבאר [ומיושבת קושיא ג'].

ונמצא מבואר מכל הפסוק, שאין זה אותו 'לא יקרא וגו' כמו שכתוב אצל אברהם, ולכן שם הוא כפשוטו, וכאן ענין אחר לגמרי הוא. [ומה שהקשתה הגמ' בברכות מפסוק זה, אע"פ דלמשנ"ת מגוף כל הפסוק מבואר שענין אחר הוא, עי' בס' די באר פל"ה י'].

ומעתה נראה במש"כ כאן 'ויאמר אליו מה שמך ויאמר יעקב', ויאמר לא יעקב וגו' שהוקדם דבר זה לאמירת המלאך במה שהודה לו כאן על הברכות כמש"כ לא יעקב יאמר עוד וגו' וכנ"ל מדברי רש"י כאן, דלמשנ"ת אין ההודאה הזו מוחלטת אלא היא רק עד כמה שישראל ולא יעקב הוא אבל בגוונא שיעקב הוא אין כאן הודאה על הברכות וכנ"ל. ולכן אם היה כתוב בסתמא ויאמר לא יעקב וגו' הרי היתה זו הודאה על השם שאינו יעקב אלא ישראל דממילא משמע מזה שהוא דבר מוחלט שמעכשיו אין יעקב אלא ישראל בלבד. ולכן הוקדם לזה 'ויאמר אליו מה שמך ויאמר יעקב', דהיינו שאין הנידון על השם אלא על הגברא שנשאל לשמו ונענה שזהו שמו שע"ז באה אמירה אליו שמעכשיו לא יקרא הגברא יעקב אלא ישראל [ומיושבת קושיא א'].

ובב"ר כאן [פע"ח ה'] וז"ל תני לא שיעקר שם יעקב אלא 'כי אם ישראל יהיה שמך', ישראל יהי' עיקר ויעקב טפילה. ר' זכרי' בשם ר' אחא מכ"מ יעקב שמך אלא כי אם ישראל יהי' שמך יעקב עיקר וישראל מוסיף עליו ע"כ. ונאמר הדבר במדרש כאן ולא במקומו להלן בפל"ה שעל הפסוק שם נחלקו ומשום דכנת' כל עיקר הנידון של ויאמר מה שמך לבאר ענין זה קאתי ומש"ה כאן הוא המקום לבארו. [עפ"י הס' די באר מהדורה תנינא עיי"ש].  

ויש לתמוה, מה אכפת ליעקב ששרו של עשו יודה לו על הברכות? הרי ה' יתברך בכבודו ובעצמו יקרא לו ישראל ואין כל נפקא מינה אם עשו יודה לו על הברכות או לא.

מכאן רואים יסוד גדול, אנחנו יודעים שה' בחר בנו להיות עמו המיוחד והמבורך שבאנושות, סגולה מכל העמים. אבל יש חשיבות קריטית לכך שהגויים יכירו בזה. וידע כל פעול כי את פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו ויאמר כל אשר נשמה באפו ה' אלקי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה. "אלקי ישראל" [ולא יעקב] בדייקא. הדרך היחדיה שהאומות יכולות לגשת אל הקודש הוא דרך הצינור של עם ישראל. לכן, חשוב היה ליעקב ששרו של עשו יכיר בכך ויודה לו על הברכות. [ומאידך, העירו שגם אחרי ששרו של עשו מודה לו על הברכות, אין זה מספיק וצריך אישור מהבורא. כל התהילה והשבח אינו שווה כלום אם האמת האלוקית אינה מאשרת.]

בנוסף, רואים מכאן שעבודתנו היא לעמול תמידין כסדרן לזכות מחדש בברכות ע"י התנהגות בבחינת ישראל ולא יעקב. אחרת, מפסדים את מעלתנו וזכותנו. ועיקר קדושת ישראל מושגת ע"י שמירת הברית, כדברי הפייטן "השם א-להי ישראל אהבת תמים" כשאנחנו בבחינת תמים מלשון התהלך לפני והיה תמים [הנאמר אצל ברית מילה] אזי ה' אוהב אותנו וזוכים להיות ישראל. עיין מש"כ הג"ר לייבלה איגר זצוק"ל בס' אמרי אמת [תרכ"ו סעודת ליל שבת].

ויבא יעקב שלם

ואמר רב, שלם בגופו שלם בממונו שלם בתורתו [שבת ל"ג]

בחיינו, אנחנו מתמודדים רבות עם צרכים סותרים ומנוגדים. לפעמים, צרכים גופניים נדחים מפני צרכי פרנסה ושגשוג כלכלי. אנשים מוותרים על שינה, אכילה תקינה, פעילות גופנית וכו' מרוב חשקם ורצונם להרויח ממון. יש גם צרכים רוחניים וערכיים שמתחרים עם צרכי הגוף והפרנסה, ולפעמים התורה ידה על העליונה ולפעמים הגוף והממון. ההצלחה האמיתית היא לאזן את כל הצרכים ולתת לכל אחד מקום נכבד לעצמו ולא על חשבון זולתו.

יעקב הגיע לשלימות. צרכי הגוף, הממון והתורה, כל אחד מצא את מקומו בעולמו הנפשי והמעשי של יעקב אבינו.

שלם בגופו שלם בממונו שלם בתורתו. [עפ"י דברי כ"ק אדמו"ר זצ"ל]

ויבא יעקב שלם

כתב רש"י וז"ל שלם בגופו שנתרפא מצלעתו, שלם בממונו, שלא חסר כלום מכל אותו דורון, שלם בתורתו שלא שכח תלמודו בבית לבן עכ"ל.

ויש להבין, כי בגמ' [שבת ל"ג ע"ב] איתא שהיה יעקב שלם בגופו שלם בממונו ושלם בתורתו מפסוק זה וכתב שם רש"י בד"ה שלם בתורתו וז"ל שלא שכח תלמודו מפני טורח הדרך עכ"ל. וקשה, מפני מה כתב בכל מקום באופן אחר שלא שכח תלמודו בבית לבן או שלא שכח תלמודו מפני טורח הדרך הגם כי תוצאת הדברים שעתה הינו שלם וזה כולל בתוכו שלא שכח כלום הן בבית לבן והן מה שהיה בדרך מ"מ שינוי לשון רש"י צ"ע [עי' מהרש"א].

עוד חזינן כאן כי היוצא מבית המדרש, הן לדרך והן להיות במקום אחר, בדרך הטבע גורם כי שוכח הוא את תלמודו. וזה שנאמר בעמלק 'אשר קרך בדרך', כי הדרך גורמת לירידה בתורה ובשאר דברים רוחניים. [דביר קדשו]

ויבא יעקב שלם

ויאבק איש עמו עד עלות השחר ואי' בזוה"ק [ח"א קע"א] ששרו של עשו רצה לפגוע ביעקב, אך לא יכול לו. כי כל עוד הקול קול יעקב אין הידים ידי עשו, ורצה לפגוע בקול יעקב, 'וירא כי לא יכול לו', שאינו יכול לפגוע בהתמדתם בתורתם. ולכן התחכם לפגוע בתומכי תורה כי כאשר אין מי שמחזיק ידי לומדי תורה אין לומדי תורה. וזה 'ויגע בכף ירכו', אך בעלות השחר התגבר עליו יעקב גם בזה ע"ש. ויש לפרש עפ"ז מה שכתוב אח"כ 'ויבא יעקב שלם' ודרשו ז"ל שלם בתורתו שלם בממונו שלם בגופו שנתרפא מצלעתו. ולהנ"ל הכל ענין אחד - שנתרפא מצלעתו בזה שנתרפא ענין הממון שיהיו תומכי תורה ועי"ז נעשה שלם בתורתו שיהיה הקול קול יעקב. וממילא עי"ז נעשה שלם בממונו שהממון הגיע לתכליתו להחזיק בה לומדי תורה. [דעת עתים עמ' קל"ח]

'ויבא יעקב שלם וגו' ויחן את פני העיר' [בראשית לג יח]

אמר רב מטבע תיקן להם שמואל אמר שווקים תיקן להם ורבי יוחנן אמר מרחצאות תיקן להם [שבת ל"ג].

איתא בשל"ה פרשת וישלח שהם ג' שלימיות הנרמזות ב'ויבוא יעקב שלם' שלם בגופו שלם בממונו שלם בתורתו. מרחצאות הוא נקיון הגוף שיהיה הגוף נקי וטהור מכל רבב עבירה, וזהו 'שלם בגופו' שזיכך הגוף. מטבע הוא ענין הממון, משא ומתן באמונה והרחקה מכל עניני גזל, וזהו 'שלם בממונו'. ושווקים הוא ענין החכמה שוקא עילאה וכמו שנאמר [משלי א כ] 'חכמות בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה', וזהו 'שלם בתורתו'. ובאלו הענינים היה יעקב שלם בתכלית השלימות. והשלש שלימיות הללו הם כנגד ג' אהבות, 'ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ובבל נפשך ובכל מאודך', גוף ממון ונפש והם כנגד ג' המנוחות הנאמרים בתפילת מנחה של שבת, יעקב ובניו ינוחו בו, מנוחת אהבה ונדבה, מנוחת אמת ואמונה, מנוחת שלום ושלוה והשקט ובטח [פני מנחם וישלח תשנ"ג].

שבת ושביעית בפרשת ויצא – צמצום והתפרצות

פרט אופייני ביותר לשמירת שבת נרמז בפרשתנו 'ויחן את פני העיר' - נכנס בע"ש עם דמדומי חמה וקבע תחומיו מבעוד יום, הא אמרה ששימר יעקב את השבת קודם שנתנה [ב"ר ל"ט ו' ב"ר י"א ז' וע"ע תו"ש בראשית ל"ג אות ס"ג מכתב מאליהו ח"ב]. ענין זה של יציאה והוצאה בשבת מיוחד הוא ליום השביעי, ומשום כך פותחת בו מסכת שבת. כך עולה מדברי המהר"ל בחידושי גור אריה על מסכת שבת. ובניסוחו של בעל פחד יצחק [חנוכה מאמר ג' ה'] "השם שבת מתיחס הוא יותר אל המיוחד שבו, הוא מלאכת הוצאה". מכאן מסתבר יחודו של יעקב - הקובע תחומין - אצל השבת. בחינת שמירת שבת של יעקב מתייחסת לפן המיוחד, פן המקום שבמקדש הזמן [ע' פרי צדיק וישלח אות ט' קבע המקום בקדושה מעין קדושת שבת].

הדבר טעון הסבר: שבת שכולה רוחנית מעולם שכולו שבת, מה ענינה אצל המקום, היא שמתייחסת לערכי הזמן, מה טיבה במושגי המקום? ואף ש"זמן ומקום הם ענין אחד כידוע למבינים" [מהר"ל תפארת ישראל פכ"ו], ראוי ענין זה לתת עליו את הדעת. שרשו של דבר בדברי התורה, "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי". ובזוהר [שלח ס"ג ע"ב] "למדנו שפרושו ממקום ההוא שראוי ללכת, דהיינו מחוץ לכל העיר, וזה הוא סוד שכתוב כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא, מקום יקר של קדושה, אשרי חלקו, מי שזכה לייקר השבת". הסברו של דבר בדרשת חכמים על בחינת יעקב: "לעתיד לבא עתידים אומות העולם לעלות להר מרום הרים, לבחינת יעקב שבו. לא כאברהם שקראו הר ולא כיצחק שקראו שדה אלא כיעקב שקראו בית שנאמר 'לכו ונעלה אל בית אלוקי יעקב' [פסחים פח]. יעקב, הבחיר שבאבות הוא הבונה לעצמו בית, בסיום מאבקו עם עשו, "ויבן לו בית", מה שלא נזכר אצל אבותיו, אברהם, ויצחק הנודדים ומתהלכים באהל וביריעה.

בבואו שלם לארץ כנען הרי הוא חונה את פני העיר. ויחן זה מתפרש לגבי שבת. זו בנית ביתו בשנית. קנה שביתה ותחם תחומין. מה שכתבה התורה ברמז קשריו של יעקב לשמירת שבת -  שנה בן אמוץ במפורש. "אם תשיב משבת רגלך... והאכלתיך נחלת יעקב אביך". ופרש ר' יוחנן בשם ר' יוסי בהרחבה "כל המענג את השבת נותנים לו נחלה בלא מיצרים, לא כאברהם ויצחק שנחלו את הארץ במידה אלא כיעקב שכתוב בו ופרצת". והרי הדבר תמוה, יעקב הוא המיוחד שבאבות, הוא שעזב את גבהי ההרים ומרחבי השדות שהורישוהו אבותיו, ופנה לו אל תחומי ביתו ומיצרי גבולותיו, 'כיעקב שקראו בית', ודוקא הוא הוא נחלתו בלי מיצרים, אתמהה? יתר על כן, כל עיקרה של שמירת שבת שנאמרה ביעקב היא קביעת התחומין והעמדת מיצרים מצמצמים והנה שכרה נחלה בלי מיצרים פריצת כל התחומים בלי גבול. נמצא שהענין הייחודי לשבת העל זמנית הוא קביעת מקומה הגאוגרפי, הא כיצד? אלא שהם הם הדברים. מי שיש לו ד' אמות של תחום, מי שבונה את ביתו במקום במוגדר במסויים, הרי הוא נעשה תל תלפיות לגוים רבים הנוהרים ומבקשים את דרך האמת. מי שיש לו ד' אמות אישיות, יש לו עולם ומלואו מענגי השבת נוחלים עולם בלי מיצרים.

מיוחדת היא הדגשת "ויחן" את פני העיר, "שתחילה אמך ויבא יעקב שלם עיר שכם, משמע שבא ונכנס לתוכה ממש ואח"כ אמר ויחן את פני העיר ולא בעיר ... ויחן בהיפוך אותיות וינח, שעשה הנחה של שבת בפני העיר, שבניו היו עם מקנהו בשדה והוצרך לערוב שיוכלו לבא אצלו בשבת" [מהרז"ו ב"ר פ' י"א פ' ע"ט]. חניה כפולה זו בתחומי העיר ומחוצה לה תואמת את הכפילות הדיאלקטית של תחימה והתפרסות של בנית הבית הלאומי מחד, והיותו מרכז לאנושות מאידך. וראויה התאמה זו שתעשה בשכם.

יסודה של שכם בסלע המחלוקות [עי' תו"ש בראשית ל"ה אות כ"ד ובס' חן מקום עמ' ר"ה והלאה] שהוא זרע הפורענות שהתגלגלה בשכם. נקמת שמעון ולוי שנענשו ב"אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל", מחלוקת יוסף ואחיו, מחלוקת אבימלך ואחיו, מחלוקת ירבעם על בית דוד. מכאן אף ענינה הלשוני שכם לשון חלק [רש"י בראשית מ"ה כ"ב]. אולם מאידך, אף משמעות של אחדות יש בה "לעבדו שכם אחד" [צפניה ג' ט' וע"ע שם משמואל' וישלח עמ' י"ב וישב עמ' כ"ז ובלקוטי שפ"א וישלח עמ' מ"ה, בשכ"ם = ברוך שם כבוד מלכותו, לקוטי שפ"א פ' לך לך, בארות מים לר' צבי מרימנוב]. בהוראה כפולה זו נעוץ ענין שלמותה של שכם "ויבא יעקב שלם עיר שכם", וברשב"ם, "אל עיר ששמה שלם - עירו של שכם".

זהות זו של "שלם" ו"שכם", באה בצורה מופלגת במדרש [תו"ש בראשית ל"ג אות נ'] "עיר שכם" זו ירושלים [וע"ע שמו"ר ט"ו ח' ושם במתנות כהונה והגהות הרד"ל]. התפרסות והתכנסות, התחלקות והתאחדות, התמקדות והתפרצות, משותפים לשכם ולירושלים. קדושת שילה, בחלקו של יוסף, יסודה בשכם ע"י יעקב, ש"קבע המקום בקדושה מעין קדושת שבת" [פ"צ]. וזו הרי היא קדושה תחומה וממוסגרת, ואילו בפועל עם הקמת משכן שילה, אוכלים קדשים בכל מלוא העין [זבחים קי"ח ע"ב], בחינת ופרצת. כך היא אף מידתה של ירושלים, מחד מחיצות תוחמות את שטחה ואין אוכלים קדשים קלים אלא בין חומותיה. אולם מאידך, "פרזות תשב ירושלים" ובבנין העתיד "כמה שרוצין בונין" [ב"ב ע"ה ע"ב וברשב"ם וע"ע בשהש"ר ז' 'עתידה ירושלים להתרחב ולעלות ולהיות מגעת עד כסא הכבוד', ובלקוטי שפ"א וישלח עמ' מ"ד ד"ה ויבא]

מתח פנימי זה בין ההתפשטות וההתכווצות, כשם שהוא מופיע ביסוד המקום, כך הוא קיים אף ביחס זמן. הענין נרמז בדברי הרמב"ן [שמות כ' ח'] "מידת זכור רמזו במצות עשה והוא היוצא ממידת האהבה ומדת שמור במצות לא תעשה, והוא היוצא ממידת היראה". ובא הסברו של עקרון זה בפחד יצחק [שבת מאמר ב'] "כשם שמצינו בטבע כוחות הפועלים על החומר בכיוון של התפשטות, ולעומתם כוחות הפועלים על החומר בכיוון של התכווצות, כמו כן מצינו בנפש בעבודת ד' כי האהבה פועלת היא על הנפש בכיוון של התפשטות כוחותיה לכבוד שמים, והיראה פועלת היא על הנפש בכיוון של התכווצות כוחותיה לכבוד שמים. תנועת החיוב של ההתפשטות ותנועת השלילה של הצמצום משולבות הן יחד בקדושתה של שבת". ומכאן העמקה במונחי התורה "ויברך אלוקים את יום השביעי ויקדש אותו", ברכה של תוספת והתפשטות, קדושה של המנעות והתכווצות [רש"י בראשית ב' ג' ושם בגור אריה]. הבטחתו של ישעיהו בדבר נחלת יעקב אביך הצפונה לשומרי שביעי אף היא מתייחסת לשניות של מקום וזמן. שניות זו מצאה את בטויה בשמוש הכפול המקורי והמושאל בשורש "נחל".

הוראתו של השורש הוא ביחס לקרקע לפי שבימי קדם החזיקו בקרקע ע"י כריה וחפירה. אבל בתנ"ך, באו כמה וכמה שמושים במושגי הנחלה במובנים עיוניים-רוחניים. אמנם בלשון המקרא לא מצינו - פרט למקום אחד - את המושג נחלה ביחס לזמן [איוב ז' ג' "כן הנחלתי לי ירחי שוא"]. ההשאלות באו לגבי התורה "נחלתי עדותיך לעולם" [תהילים קיט קיא], לגבי ערכי כבוד ואולת "כבוד חכמים ינחלו" [משלי ג' ל"ח], "נחלת פתאים אולת" [שם י"ד י"ח] לגבי עבודת המקדש "כי כהונת ד' נחלתך" [יהושע י"ח ז'], ועוד. אכן בלשון חכמים ביחוד בתפילה בא שמוש מרובה ביחס לזמן: והנחילנו באהבה וברצון, באהבה וברצון הנחילנו, הנחלתנו, ולא הנחלתו מלכנו לעובדי פסילים, ותנחילנו זמני ששון ומועדי קודש, הוא ינחילנו יום שכולו שבת. אמנם כן, השמוש שנעשה במקרא ובדברי חז"ל בשרשים 'נחל' 'עלם' הרי הוא סיוע נוסף להנחה 'כי זמן ומקום הם דבר אחד'.

כשבחר ישעיהו את המושג נחלה כשכר לשובתים בשביעי, היתה כונתו כפולה, מי שמתנחל בנחלת השבת והרי יש בשביתת מ'שבת רגלך' [כשם שעשה יעקב בבואו לשכם] משום צמצום שבט נחלתו - זוכה לנחלת יעקב המתרחבת, כזו שנתברך בה יעקב בהיותו במקום המצטמצם ומתקפל עד לנקודת אבן השתיה ומתפשט והולך עד סוף העולם [רש"י יומא נ"ד ע"ב].

השמוש במושג הנחלה לגבי שבת הזמן הוא בעל פנים מעמיקות, ואילו לגבי שבת המקום, שבת הארץ, דברים כפשטם. כל ענינה הראשוני של הנחלה ביחס לאדמה הוא בא, ובאה נחלת שבת בשנת השמיטה על דרך הפשט. אמנם גם היא יש בה מן היסוד המצטמצם ונמנע מעבודת השדה ומן היסוד הפורץ את גבולות הבעלות הפרטית ומטשטש את הקנין האישי. אכן עניניה הפנימי של הנחלה אצל השביעית רמוז בדברי הזוהר החדש [ראש פ' בהר] א"ר שמעון להנחיל אוהבי יש, מאי י"ש? דא רזא דיובל ושמיטה. ובא ההסבר בדברי בעל שפ"א בהסתייעו בדברי המשנה "תלמידיו של אאע"ה אוכלין בעוה"ז ונוחלין לעוה"ב כדכתיב להנחיל וכו' שהקב"ה נתן א"י לנו לנחלה כדי לקיים ושבתה הארץ שבת לד' והקנה הקב"ה לנו א"י כדי להקנותה אליו וזה הרמז להנחיל אוהבי י"ש, שזה הנחלה ע"י יובלות ושמיטין שמבטלין הכל אל השורש והאין. ובזה נתקיים הנחלה בידם, וכל קיום היש ע"י יובל ושמיטה שהוא הביטול" [שפ"א ויקרא קצ"ה במדבר ק"מ וע"ע ר'].

הדגשת הנחלה משמעה ירושה בעין, רכוש המועבר לזוכה ומתבטא במושג היישות "יש", והנה כל מציאותן של השמיטה והיובל אינה אלא בטול "נחלת" הבעלות, סלוק הקנין הפרטי, התמקדות והתפרצות הבאין כאחד.

ידיעת נבונים זו של אחדות זמן ומקום וההנחלה המשותפת לשניהם מקבלת "בשבתותיה של השביעית" משמעות עמוקה. כל עצמה של הרכבה זו, שבתותיה של השביעית, מיסודם של הזמן והמקום היא חצובה בשתוף ההוראה של נחלה הן על השבת המתקדשת והן על הארץ המשמטת, נעשה האדם שותף לקב"ה בקידוש שבת הימים בשנת שבת הארץ. [שבת ומועד בשביעית]

ויוותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר [וישלח לב כה]

עיין רמב"ן שכתב דהמאורע הזה כולו רמז לדורות. והיינו דאע"ג דכל מעשה האבות סימן לבנים, הרי דכאן כל כולו רמז לדורות הבאים, וכדחזינן דנקבע לדורות איסור גיד הנשה לזכר אותה מלחמה שבין יעקב אבינו לשרו של עשו. והנה פשוט הוא וידוע שמאבק איתנים זה הנמשך והולך במשך הדורות עד ליום בו יעלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו הוא ראי ובבואה של המערכה הפנימית בכחות הנפש של כל אחד ואחד, מלחמת הטוב והרע. ועלינו לשנן לעצמנו ולהתחזק ע"י ההכרה דאע"ג שלפעמים יש צד של ותקע כף ירך וגו' מ"מ ויבא יעקב שלם, ויע"ש בפירש"י דהיינו שלם בכל האופנים של שלימות. הפסדת מערכה אין בה משום הכרעת המלחמה ויש להמשיך ולהאבק עד כי יעלה שחר גאולתו של כאו"א.

וישאל יעקב ויאמר הגידה נא שמך ויאמר למה זה תשאל לשמי [שם שם ל]. השם מורה על המהות וכידוע בענין חכמתו של אדה"ר בקריאת שמות ובכדי שיוכל יעקב להתמודד עם שרו של עשיו, צריך הוא להכירו ולדעת את מהותו, והיינו יסוד השאלה "מה שמך". ויעויין חולין [צא א] דלחד מ"ד כעכו"ם נדמה לו ולחד מ"ד כת"ח נדמה לו, והרי כן הוא לעולם, דכך הוא דרכו של יצה"ר, דלפעמים הוא בא בצורה זו ולפעמים בצורה אחרת. וידועים דברי הבית הלוי עה"פ הצילני נא מיד אחי מיד עשו, דלפעמים הוא בא באופן של אחי דהיינו באופן של קירוב הלבבות ולפעמים באופן של עשו דהיינו ברדיפות וכו'. והיינו למה זה תשאל לשמי, כל כחו של השטן הוא יצה"ר בהסוואה והעלמה, אם יתגלה שמו ומהותו פג תוקפו ומתבטל כחו. לקושטא דמילתא, הרי הוא מלאך אלקים שתפקידו ושליחותו להסית לרע כדי שעי"ז תהיה לאדם אפשרות לעמוד בנסיון ולהגדיל כבוד שמים והיינו מה שנאמר [שם שם לא] ויקרא יעקב שם המקום פניאל כי ראיתי אלקים פנים אל פנים ותנצל נפשי. ראיית מהותו של שרו של עשו פנים אל פנים היינו ראיית אלקים, ראייתו כשליח ה' שתפקידו הגדלת כבוד שמים ע"י ההתגברות עליו, וע"י ראיית האמת כמו שהוא פנים אל פנים ותנצל נפשי.  

ובפסחים [כב א] דלמ"ד אין בגידין בנותן טעם, הרי דחידוש הוא באיסור גיד הנשה, דעץ היא והתורה אסרתו. ונראה דע"י הראייה פא"פ מתברר שכל תאוות עוה"ז וכל הסתתו של יצה"ר הרי דלקושטא מילתא אי"ז כלום ואין בהם בנותן טעם והוי בגדר עץ היא והתורה אסרתו. והיינו דלזכרון הצלתו של יעקב משרו של עשו ע"י ראיית אלקים פא"פ נקבע איסור בדבר שאין בו בנותן טעם. ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים [בראשית ג ו]. החטא הקדמון יסודו בראייה שטחית נעדרת התבוננות והעמקה. בדורנו הגיעה מידה זו של למה זה תשאל לשמי לשיאים אשר לא ידעום אבותנו. התעמולה הרעשנית עם שלל אורות וצבעים וכל כולה מכנוות לתפוס אותנו בהבטה בעלמא ובהצצה חטופה השטחיות והחיצוניות הם חזות הכל ואין איש שם על לב. נתחזק כולנו בהעמקת ההכרה בראיית אלקים פנים אל פנים ותנצל נפשנו. [הגר"י וינפלד שליט"א]

וישלח יעקב מלאכים

פרש"י ז"ל מלאכים ממש. 'ויירא יעקב מאור ויצר לו' ואמרו חז"ל במדרש נתמעטו זכיותי ע"י החסדים והאמת שעשית עמדי, לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשיו. קשה מאוד לצייר איך מגיעים למעלה גבוהה כזו להיות כ"כ דבוק בה' עד שיהיה אפשר להשתמש במלאכים כמו בבני אדם להיות שלוחיו ועושי רצונו. אבל עוד יותר קשה להבין איך זה אפשר שאדם כזה שהמלאכים הם עושי דברו והוא אדון עליהם להשתמש בהם כחפצו יפחד עוד שמא יגרום החטא וימסר הוא ובניו ביד עשיו. אם בדידי הוי תליא, הייתי אומר לו "סבא יעקב, אין לך מה לדאוג, תוכל להיות רגוע. אתה לא תחטא. האח שלך הוא חוטא מקצועי בעוד שעולמך הרוחני ממקם אותך רחוק מאד מכל אפשרות של חטא".

ונראה שהיא הנותנת. דוקא משום שפחד כל הזמן שמא יחטא, והיה שרוי במתח רוחני מתמיד שמא יסטה כחוט השערה מדרך ה', הוא שזיכה אותה במעלה שהשתמש במלאכים כמו בבני אדם, ודוק. אבל אנא, למי שרוצה לקיים חיוב אמירת "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי" – בלי נערווין....

ויחן את פני העיר

בטעם שיעקב תיקן מטבע שוקים ומרחצאות בשכם דוקא, משום שצפה ברוה"ק שהוא מקום המוכן לפורעניות של חלוקת מלכות בי"ד, ויסוד מאסן במלכות ב"ד האמור במדרש, שהוא משלושת החטאים שצריכין להתקן, שנאמר ואחר ישובו בני ישראל [הושע ג, ה עיי"ש ברש"י] הוא מפני שנחסרה האמונה שמלך עוסק בתורה וחכמה כדוד ושלמה יוכל לעסוק יפה בעסקי העולם של הנהגת המלכות, ובא יעקב איש יושב אהלים ונתן סימן שהוא מתקן גם מטבע שוקים ומרחצאות. הוכן רשב"י הצווח כ"כ על הנהגת חיי עולם בשביל חיי שעה, חתר לתקן תיקון חומרי להסיר הטורח מרבים דלא ליקפו [עי' שבת ל"ד. בתחילת העמוד]. [כ"ק מרן אדמו"ר זצ"ל]

ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה ואשלחה להגיד לאדני למצוא חן בעיניך

לכאורה אדרבא, כי השנאה שיש לו לעשו על יעקב הוא דוקא מחמת שיש לו ליעקב שור וחמור ועוד, וכאן אומר יעקב להיפך, שע"י זה ימצא חן בעיני עשו, והיתכן?

ואמר גדול אחד [ואני מרחיב קצת בדבריו], שבאמת, אם היה עשו מתעמק מעט, היה רואה שכדאי והגון הוא יעקב למצוא חן בעיניו, ע"י הרכישה של שוורים וחמורים מצדו. כי כ"ז שיעקב הוא בגלות אצל עשו וגלות היא עבדות כמאמר חז"ל שאכתי עבדי אחשורש אנן, הלא כל מה שקנה עבד קנה רבו, וממילא כי השוורים והחמורים הכסף והזהב שיש לו ליעקב שייכים לעשו. והנה, לפי הרבה דעות אין הכוונה במה ש'קנה עבד קנה רבו', שאין לעבד כלל קנין והנותן לעבד נחשב כאילו נותן ישירות לרבו, אלא שמקודם נעשה הדבר לקנינו של העבד וממנו נעתק תיכף לקנינו של האדון. 

ואמנם, כשאנו מתבוננים במצב היהודים בגלות, אנו רואים שהעשירות איננה עוברת בירושה אצלנו, וכמעט אין בנמצא שהעשירות תעבור עד רבעים, ולמרות מה שבכל דור ודור רואים את היהודים כאילו שהם העשירים הכי גדולים, האמת היא שהעשירות היא זמנית בלבד, ולא עובר זמן רב עד שהיא מועברת לגויים. דוגמה אחת בולטת היא העשירות והנכסים הרבים שהיו ליהודים באירופה בתקופת טרום מלחמת העולם השניה, והכל ירד לטימיון. מה שקנה עבד קנה רבו. הנכסים היו בידינו לזמן קצר ועבר אח"כ לידי האדונים שלנו השולטים עלינו בנכר.

וכך מתפרש הפסוק "ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה" ולמה? לא לקנין תמידי אלא רק כמעבר עד שיגיע לאדון האמיתי "ואשלחה להגיד לאדני למצוא חן בעיניך".

לא נותר לנו אלא עצה אחת - לברוח הביתה "עבד הבורח לארץ ישראל, יצא לחירות". גם ארץ ישראל לא שייכת לנו אלא ל'אדון הארץ' אבל ברוב חסדו וטובו הוא ציווה לרשת ולהתנחל בארץ נחלת עולמים ורק בשנה השביעית אנחנו מחזירים הכל לאדון ומפקירים נחלתנו כדי להחדיר לתודעה שאין אנו אדוני הארץ. אחר כך "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך" – נוכל להרגיש שהשדה והכרם שייכים לנו "שדך" ו"כרמך" בדייקא. אבל בחו"ל, כאמור, אין לנו קנין עצמי.  

"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה"

(ל"ג ל"ג).

גדרי ההלכה בהזנה שלא ע"י אכילה

בענין אדם שהוציאו לו בניתוח כמעט את כל המעיים, עקב נמק, והוא ניזון באופן מוחלט ע"י עירוי דרך הוריד, ונפשו בשאלתו האם הזנה זו יש לה דין אכילה לגבי ברכת הנהנין, מאכ"א, יוה"כ וכדו' שאר דיני תורה.

הנה עם התקדמות הרפואה והטכנולוגיה בדורות האחרונים יש דרכים שונות להזין את הגוף ולספק לו צרכיו שלא בדרך אכילה, כגון אינפוזיה, החדרת מזון לקיבה דרך צינורית (צנתר), החדרת צינורית דרך הגרון (זונדה), או חוקן, ויש לעיין בכל אלה אם יש בהם דין אכילה.

וכבר דנו גדולי האחרונים בשאלה זו, וכיון שיש לי בזה הרהורי דברים, אבאר בקיצור את הנלענ"ד.

הנה בחולין ק"ג ע"ב נחלקו ר' יוחנן ור"ל אם הנאת גרונו בעינן במאכ"א או הנאת מעיו, ויש שתי נפ"מ בדבר, באכל חצי זית והקיאו וחזר ואכלו, לר"י דסגי בהנאת גרונו חייב דהרי נהנה גרונו בכזית, אבל לר"ל דבעינן הנאת מעיו פטור דמעיו לא נהנו מכזית, ולגבי בין החניכיים אם מצטרף לשיעור כזית, לר"י דחייב על הנאת גרונו גם מה שנשאר בין החניכיים מצטרף כיון דיש בו הנאת גרונו, ולר"ל דצריך הנאת מעיים פטור דבבין החניכיים ודאי אין הנאת מעיו.

וכתב באחיעזר ח"ג סי' ס"א לחדש דאף דלר' יוחנן חייב על הנא"ג אף בדליכא הנאת מעיו וכמבואר מדברי הגמ' דחייב כנ"ל, מ"מ לר"ל לא סגי בהנאת מעיו אלא צריך גם הנאת גרונו, ומתוך כך כתב לגבי החדרת מזון לקיבה דרך החלחולת (חוקן) דאין בו דין אכילה לכו"ע אף דיש כאן הנאת מעייו כיון שאין בו הנאת גרונו, ולא רק לר' יוחנן אלא אף לר"ל צריך גם הנא"ג, ולדרכו כתב עוד, דאף שחידש החת"ס בשו"ת או"ח סי' קכ"ז דביוה"כ מודה ר' יוחנן דבהנאת מעיו תלוי דיתובי דעתא בעינן מ"מ צריך אף הנא"ג ואינו חייב אם החדירו אוכל למעיו שלא דרך פיו, עי"ש.

והאחיעזר הוכיח יסוד זה ממה שחידש ר' יוחנן בפסחים כ"ד ע"ב דהאוכל מאכ"א שלכא"כ פטור ולא מצינו לר"ל שחולק עליו, ואת"ל דבהנאת מעיו לחוד מתחייב, לא יפטר שלכא"כ, אלא ע"כ דבעינן נמי הנאת גרונו עי"ש.

וכעין דברי האחיעזר כתב גם המנחת חינוך במצוה שי"ג והוכיח דבכל אכילה צריך הנאת גרונו מהא דכרכו בסיב שלא יצא ידי חובת מצה כמבואר בפסחים קט"ו ע"ב, וגם מהא דאינו חייב אא"כ אכל כזית תוך כדא"פ אף דבהנאת מעיו תלוי בשיעור עיכול ולא בכא"פ עי"ש.

ולענ"ד יש בדבריהם עירוב תחומין וערבוב מושגים שאינם קרובים זל"ז, ואבאר.

הנה ברור לענ"ד דכדי להתחייב במאכ"א צריך שיתקיימו באכילה ג' תנאים, א' מעשה אכילה, ב' הנאת אכילה, ג' דרך אכילה, וכל שחסר אחד משלשת ענינים אלה אינו חייב, ואבאר.

א:   מעשה אכילה היינו בליעת המאכל דרך פיו ובית הבליעה, דזה הגדרת מעשה האכילה בפשטות ענינו.

ב:   הנאת אכילה, דכבר כתב הרמב"ם בספר המצוות ל"ת קפ"ז דבכל ענין מאכלות אסורות לא מעשה האכילה היא יסוד החטא אלא הנאת האכילה, ועוד יש לדון דגם באיסורי ביאה מהות האיסור אינו במעשה אלא בהנאה.

ובגדר הנאה זו דהיינו הנאת אכילה נחלקו ר' יוחנן ור"ל אם הנא"ג היא או הנאת מעיו, ונראה פשוט דכשם שלר' יוחנן לא צריך אלא הנא"ג כך לר"ל לא צריך אלא הנא"מ דמהי"ת לחלק ביניהם, אלא דלכו"ע בעינן מעשה אכילה וכל שאין האוכל עובר בבית הבליעה כגון בהחדרת אוכל דרך החלחולת או בכרכו בסיב אין כאן מעשה אכילה ומשו"כ פטור ביוה"כ אבל אין זה ענין כלל למה שנחלקו ר"י ור"ל בהנא"ג והנא"מ.

ג:    דרך אכילה, ענינו הנאת הטעם ועריבת המאכל דכיון שאין דרך בני אדם לאכול אלא את הערב לחיך כל שאין הנאה לחיך הוי שלא כדרך אכילה (כמבואר ברמב"ם פ"ה מיסוה"ת ה"ח).

אמנם יש ממאכ"א דחייב בהם אף שלא כדרך אכילה ככל הני שלא כתיב בהם לשון אכילה וכמבואר שם בפסחים, אך פשוט דאף בהני אינו חייב אלא על הנאת האכילה דהלא הרמב"ם חידש כל עיקר יסוד זה דחייב על הנאת אכילה במצות ל"ת קפ"ז שהיא לאו דבשר בחלב ולהדיא מבואר בפסחים שם דבב"ח חייב אף שלכא"כ כיון דלא כתיב בה לשון אכילה אלא ילפינן איסורה ממה דכתיב ג' פעמים לא תבשל גדי בחלב אמו, ולכאורה תמוה דאם לא צריך דרך אכילה בבשר וחלב איך כתב הרמב"ם דכל עיקר האיסור בהנאת אכילה הוא, וע"כ דהנאת אכילה לחוד ודרך אכילה לחוד.

וביארתי במנח"א לפסחים סי' ע"ז, דהנאת הטעם בחיך ענינו דרך אכילה, וגדר הנאת אכילה אינו אלא בהרגשת השביעה שהיא עיקר תועלת ומהות האכילה, ונחלקו ר"י ור"ל, אם בשביעת הגרון תליא מילתא או בשביעת המעיים, דהרגשת השביעה של האדם עיקרה ע"י שביעת המעיים, ומיעוטה אף ע"י שביעת הגרון, וכך ידוע ע"פ מדעי הטבע שתהליך עיכול המזון מתחיל בפה ובבית הבליעה. (וכבר מצינו גדר שביעת הגרון בסוכה דף מ"ט "ש"מ כי שבע איניש חמרא מגרוניה שבע" ועי"ש ברש"י דבשתיה הוי עיקר השביעה בגרון משא"כ באכילה דתלוי במעיים, אך מ"מ נראה כנ"ל דלדעת ר' יוחנן חייב על שביעת הגרון).

ולפי"ז נדחים דברי המנחת חינוך והאחיעזר, דדין שלכא"כ וכן כרכו בסיב אינם ענין כלל לר' יוחנן ור"ל שלא נחלקו אלא לגבי גדר הנאת אכילה, ואין זה ענין לגדר דרך אכילה או לכרכו בסיב שבו כבר נחלקו ראשונים ואחרונים אם הוי שלכא"כ (כלשון הר"ן פסחים קט"ו ע"ב) או שאין כאן מעשה אכילה (כדמשמע מדברי הרשב"ם שם), ודו"ק בזה.

ומתוך כך יש לדחות גם את מש"כ בשו"ת עמק שאלה להגאון מהרנוסטייפלא או"ח סי' י"ז לגבי מי שמזינים אותו דרך צינורית בצוארו דפטור אבל אסור ביוה"כ ובמאכ"א ככל שלא כדרך אכילה שיש בו איסור דרבנן, ולהמבואר אין זה ענין כלל לשלכ"א אלא דבכה"ג אין כאן מעשה אכילה כלל ואף איסור דרבנן אין בו.

וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"א סי' קכ"ד במי שעשו לו חתך בגרון ומחדירים לו אוכל דרך שפופרת לתוך החתך שבגרונו, וגם הוא כתב דהוי שלא כדר"א ופטור אבל אסור, ואם יש בו ספק סכנה צריך להאכילו פחות פחות מכשיעור, ולענ"ד אין בזה מעשה אכילה כלל, ואינו ענין לשלאכ"א דאסור מדרבנן.

ובאגלי טל מלאכת טוחן סעיף ס"ב סק"ד כתב להוכיח דביוה"כ אינו מתחייב ע"י הנא"מ בלבד אלא צריך גם הנא"ג ממה שאינו חייב אם אכל סמוך לכניסת החג אף שכל המזון במעיו והוא שבע ממנו, ולענ"ד גם דבריו תמוהים דאם אכל לפני שפנה יום אין איסור כלל דאין כאן מעשה אכילה ביום הכיפורים, וראיתי שבשו"ת אבנ"ז או"ח סי' קכ"ג חזר בו ופקפק בראיה זו.

וע"ע שו"ת מחזה אברהם ח"א סי' קכ"ט שדן באחד שנשרף הקנה שלו בדברים חריפים והניחו לו הרופאים קנה של מתכת במקומו ודן לגבי דינו ביוה"כ וכתב דאף דביוה"כ תלוי בהנא"מ מ"מ כבר כתב המנ"ח דגם הנא"ג בעינן ומשו"כ אין בזה איסור, וכיוצ"ב כתב בדובב מישרים ח"ג סי' פ"ח לגבי הניזון ב"זריקה" (מן הסתם כונתו להזנה בעירוי תוך ורידי) דאין כאן הנאת גרונו עי"ש.

ועיין עוד באגלי טל שם כתב להוכיח דלגבי ברכת הנהנין תלוי רק בהנאת מעיו שהרי בברכות (י"ד ע"א) מבואר דמטעמת אין צריך לברך כיון שאינו בולע, עי"ש.

ולפי המבואר לעיל, כל דבריהם אינם ואין כל זה ענין למה שנחלקו ר"י ור"ל, דבכל הני גווני שאין בהם כלל "מעשה אכילה" שהיא בליעה דרך הגרון פשוט דלכו"ע אין איסור כלל לא ביוה"כ ולא במאכ"א, ופטור מברכת הנהנין, וכל מחלוקת ר"י ור"ל אינו אלא לענין הנאת אכילה שהיא הרגשת השביעה, אם בשביעת הגרון תליא או בשביעת המעיים, והנאת הטעם ענין אחר הוא, דהיינו דרך אכילה כמבואר.

ורק לדרכנו יש פשר ויישוב למה שהקשה הפמ"ג ביו"ד סי' צ"ח דכיון דמבואר דבין החניכיים מצטרף, הרי דיש הנאת גרונו גם ללא בליעה, וא"כ לכאורה יש איסור מה"ת אף ללא בליעה, ולכאורה כן גם לענין אכילת מצוה, ועי"ש שלא תירץ דבר. ובשו"ת כת"ס באמת כתב דלר' יוחנן יש איסור אכילה גם ללא בליעה כיון שיש בו הנאת גרונו, אך זה תמוה מאד ופשוט דללא בליעה אין לא איסור ולא מצוה מה"ת.

וביאור הדבר פשוט כנ"ל דמעשה אכילה אינו אלא הבליעה וללא בליעה אין כאן אכילה כלל, אלא דכיון דשורש ויסוד האיסור במאכ"א אינו במעשה אלא בהנאת האכילה וכמבואר לעיל מדברי הרמב"ם מסתבר דשיעור הכזית נקבע לא לפי המעשה אלא לפי ההנאה, וכיון דיש הנאת גרון אף בין החניכיים חייב הוא על אכילת כזית ללא ניכוי מה שנשאר בין החניכיים דלעולם מסתבר לקבוע את השיעור לפי שורש הדין ועיקר ענינו אף דפשוט דצריך שיאכל דהיינו לבלוע, ודו"ק כי סברא ברורה הוא.

ולפי כל זה נראה ברור דכל אופן וענין שבו ניזון האדם ללא בליעה טבעית דרך פיו כגון אינפוזיה, צנתר קיבה, זונדה, פתיליות דרך החלחולת וכדו', אין בהם דין אכילה כלל לא לענין יוה"כ, ולא לענין מאכ"א, אכילת מצוה, ברכת הנהנין בין לכתחלה ובין בדיעבד.

ואף שנתבאר שרבים מגדולי האחרונים הבינו כל סוגיא זו בדרך אחר, לענ"ד הדברים ברורים ופשוטים ללא כל פקפוק, וכך ראוי להורות.

אמנם נראה דיש להמנע ממאכ"א אף בכל אלה, משום חשש טמטום הלב, דכבר נתבאר במנחת אשר ויקרא סי' י"ח אות ה' דאף בענין שאין האדם עובר בעבירה כלל, מ"מ עצם החפצא דמאכ"א מטמטמת את הלב, וכיון דבמסתורין עסקינן לא נדע בבירור אם יש טמטום הלב כשאין כאן מעשה אכילה, דמ"מ האדם ניזון ומקבל חיותו ממאכ"א, ומשו"כ נראה דיש לנהוג בזה חומרא, אמנם אין זה אלא בראוי למאכל אדם, אבל אם החומר אינו ראוי למאכל נראה דאין בו שום איסור כלל.

ולגבי שאלתנו, על אף שנתבאר דאין לתזונה זו דין אכילה כלל ופטור הוא מלברך, מ"מ כיון שברכות הנהנין מיסודות העבודה היא, עד שאמרו חכמים אסור לאדם ליהנות מעולם הזה ללא ברכה, ואם נהנה הוי כגוזל את המקום וכמועל בהקדש, וע"י ברכותיו נמצא האדם דבוק בשכינה דכל שעה מכיר טובה להקב"ה ומברך לשמו הגדול, ודאי מאן דבעי למיהוי חסידא לקיים מילי דברכות… ומשו"כ ראוי לו לאיש זה לשתות קצת מים או משקה אחר או לאכול מאכל קל לעיכול ולברך עליה לפני שהוא מתחבר לאינפוזיה לצורך "סעודתו".

ואף דלכאורה יש מקום להסתפק אם הוא יכול לברך דהלא כמעט אינו מעכל מזון משום שהוא חסר מעיים, אך באמת נראה דהנאת גרונו יש כאן והנאת מעיים יש כאן דמ"מ המזון נכנס למעיים דרך הפה ומתעכב במעיים זמן מה, ויש עיכול מועט בין בגרון ובין במעיים וסגי בכך לברך כנלענ"ד. [עפ"י שיעור שמסר הגר"א וייס שליט"א תשס"ט] 

ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עימו עד עלות השחר, וירא כי לא יכול לו ויגע בכף ירכו ותקע כף ירך יעקב בהאבקו עימו, ויאמר שלחני כי עלה השחר ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני, ויאמר אליו מה שמך ויאמר יעקב, ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל (ל"ב כ"ה-כ"ט)

כל מאורע זה רמז לדורותיו של יעקב. וכך אמרו במדרש "רוכלותיו של יעקב לא היתה אלא מאותו האבק שתחת רגליו. ר' יודן אמר תרתי ר' יודן אמר כל הרוכלות שישראל עושין ומצליחין בעולם הזה בזכות אותו האבק של יעקב אבינו. ר' יודן אמר חורי כל פרגמטיא שישראל עושין ומצליחין בעולם הזה בזכות אותו האבק של יעקב אבינו. ר' עזריה אמר תרתי כל מלחמות שישראל עושין ומצליחין בזכות האבק של יעקב אבינו. ר' עזריה אמר חורי כל תורה שישראל עושין בעולם הזה בזכות יעקב אבינו. רבי ברכיה ור' סימון בשם ר' אבהו אותו האבק נטלו הקב"ה ונתנו תחת כסא הכבוד שלו הה"ד (נחום א') ה' בסופה ובסערה דרכו וענן אבק רגליו" (שהש"ר ג' ב').

המלאך, במגעו בכף ירך יעקב, מבלי כח רב בנגיעה בעלמא – נקעה, וכיצד זה אם כן לא יכול היה ליעקב בהאבקו עימו? על פלא זה עונה רמב"ן: "מלאכיו, אמנם גבורי כח הם, אך הם עושי דברו. ואינם יכולים לעשות דבר מבלי שהורשו בו על ידי האלוקים… ועל כן לא יכול לו המלאך להזיקו, כי לא הורשה רק במה שעשה עמו לתקוע כף ירכו". ומדוע, מה משמעותה של נגיעה זו? גם זאת פירש לנו רמב"ן. מלחמה זו של יעקב ושרו של עשו – סימן לבנים היא. מאורע זה כולו רמז לדורותיו של יעקב. וכך אמרו בבראשית רבה (ע"ז ג') "נגע בכל הצדיקים שעתידין להיות ממנו, זה דורו של שמד". וכך הוא אומר: "והענין כי המאורע כלו רמז לדורותיו, שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן, והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה כדור של רבי יהודה בן בבא וחביריו, כמו שאמרו (שהש"ר ב' ז') "אמר רבי חייא בר אבא אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקב"ה אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד, אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול, ומה היו עושים בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהן ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז ויבא יעקב שלם". הורשה עשו וניתן לו כח להלחם ביעקב – להיות קרוב לקעקע ביצתו – אך לא יוכל לעשות יותר מכך. ויבוא יעקב שלם.

"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה". – כיון שמעשהו של יעקב רמז לדורותיו הוא, וכיון שנרמז בו שכמעט ויקעקעו בני עשו את זרעו של יעקב, אך לא יצליחו בכך כי לא הורשה שר של עשו בכך – על לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה. וכך כתב החינוך (מצוה ג') בטעם איסור אכילת גיד הנשה:

"משרשי מצוה זו, כדי שתהיה רמז לישראל שאף על פי שיסבלו צרות רבות בגליות מיד העמים ומיד בני עשו, שיהיו בטוחים שלא יאבדו, אלא לעולם יעמוד זרעם ושמם, ויבוא להם גואל ויגאלם מיד צר. ובזכרם תמיד ענין זה על יד המצוה שתהיה לזכרון, יעמדו באמונתם ובצדקתם לעולם. ורמז זה הוא לפי שאותו מלאך שנלחם עם יעקב אבינו, שבא בקבלה שהיה שרו של עשו, רצה לעקרו ליעקב מן העולם הוא וזרעו ולא יכול לו, וציערו בנגיעת הירך, וכן זרע עשו מצער לזרע יעקב, ולבסוף תהיה להם ישועה מהם, כמו שמצינו באב שזרחה לו השמש לרפואתו ונושע מן הצער, כן יזרח לנו השמש של משיח וירפאנו מצערנו ויגאלנו, אמן במהרה בימינו".

בקש שרו של עשו לעוקרנו מן העולם – ולא יכול לו. יזכרו זאת ישראל לדורותם באי אכילתם את גיד הנשה. בטוחים יהיו שלא יאבדו.

ובזוה"ק איתא "… ולקבל שס"ה יומי שתא, והא תשעה באב חד מנהון, דאיהו לקבל סמא"ל, דאיהו חד מאינון שס"ה מלאכין (נ"א יומין), ובגין כך אמרה אורייתא לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, א"ת לאסגאה תשעה באב, דלא אכלין ביה ולא שתין, ובגין כך חזא קב"ה כלא, ונרמז בהון רמז ליעקב. ויאבק איש עמו, בכל יומי שתא ובכל שייפין דיעקב, ולא אשכח בר ההוא גיד הנשה, מיד תשש חיליה דיעקב, וביומי שתא אשכח יום תשעה באב, דביה אתתקף ואתגזר דינא עלנא, ואתחרב בי מקדשא, וכל מאן דאכיל בתשעה באב כאילו אכיל גיד הנשה).

(תרגום לשונו) – " …וכנגד שס"ה ימי השנה, והרי תשעה באב אחד מהם הוא שהוא כנגד סמא"ל, שהוא אחד מאותם שס"ה ימים, ובגלל זה אמרה התורה לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה "את" לרבות תשעה באב ("את" ר"ת "אב תשעה" – כן כתב האר"י הקדוש בספר פרי עץ חיים, שער חג השבועות פרק א'), שלא אוכלים בו ולא שותים, ומשום כך ראה הקב"ה את כולם, ונרמז בהם רמז ליעקב. ויאבק איש עימו בכל יומי השנה ובכל עצמותיו של יעקב, ולא מצא חוץ מגיד הנשה, מיד תשש כוחו של יעקב, וביומי השנה ישנו יום תשעה באב שבו מתחזק ונגזר דין עלינו, ונחרב בית המקדש, וכל מי שאוכל בתשעה באב כאילו אוכל גיד הנשה".

יום תשעה באב מכוון כנגד מצות גיד הנשה, ונראה להוסיף בזה טעם ותבלין בעומק הדברים לפי"ד החינוך.

דווקא ביום הקשה הזה, יום המר והנמהר שבו חרבו מקדשי ד' וגלו ישראל מעל אדמתם, יום שאין קשה ממנו בתולדות ישראל, עלינו להתחזק באמונה ולזכור שכבר ניסה שרו של עשו לעקור את יעקב מן השורש – וכבר נתברר בניסיון שאין הוא יכול – לא הורשה לעשות כן.

לא חגר שרו של עשו חרבו על מתניו אלא בשל יעקב. לא עם אברהם ולא עם יצחק יצא למלחמת החרמה. דווקא בכוחו של יעקב לקבוע את סיום המלחמה – ולסיימו עד עלות השחר. ומה כוחו של יעקב?

- ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלוקים עולים ויורדים בו – ראה של אדום עולה ולא ידע כמה. באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר שמא לזה אין לו ירידה? א"ל הקב"ה – אפילו אתה רואה עולהו אצלי משם אני מורידו … משם אורידך נאום ד'. אפשר ולא גילה הקב"ה מתי זמן שקיעתו של עשו, אך הקב"ה הבטיחו במה הוא נופל.

בסולם יהיה עשו יורד – סולם גמטריא קול. קול תפילת הצדיקים וקול תורתם סולם הוא למלאכים להעלותם ולהורידם. וכך כתב בעל הטורים: "סולם. בגימטריא קול, שקול תפלת הצדיקים הוא סלם למלאכים לעלות בו. וכן עלה המלאך בלהב הקרבן והתפלה היא העבודה. לכך כל מי שמתכוין בתפלתו הסלם שלם בשליבותיו ויכולים לעלות בו".

ועוד זאת גילה לנו בעל הטורים: "סלם. בגימטריא סיני שהראהו מעמד הר סיני". בעמל תורת סיני ויגיעתה בקול תפילה ובקול תורה ירומו בני יעקב בסולם – ומשירומו בני יעקב בהכרח ירדו בני עשו – כשזה קם זה נופל.

עד אחרית הימים מגיע אבקו של יעקב. ואימתי אחרית הימים זו?

כתב בעל האור החיים "יתבאר הכתוב על דרך מאמר הובא בספר זוהר חדש (ח') כי ד' גליות של ישראל כל אחד מהם נגאלו ממנו בזכות אחד, גלות הראשון נגאלו בזכות אברהם אבינו ע"ה, ב' נגאלו בזכות יצחק, ג' בזכות יעקב, והד' תלוי בזכות משה, ולזה נתארך הגלות כי כל עוד שאין עוסקים בתורה ובמצות אין משה חפץ לגאול עם בטלנים מן התורה".

והדברים מבהילים. וכי לא יחפוץ משה לגאול בניו ולחלצם ממיצר, הן זה האיש משה נשא על שכמו טורח משא העם ומשאו כאשר ישא האומן את היונק, זה האיש המחנן בעד חטאתם בקול שוועה, אם ימחה שמו ולא יפקד עוד בספר תורת האלוקים. כלום יתכן שהוא אשר לא ירצה להביא גואל לבניו?

אכן פשוט הוא כי חפץ משה לגאול את בניו. מחלה ומפלל הוא להחיש פעמי גאולתם, שאין בו כח אם לא בתורה ובעמלה. הוא שאמר הכתוב "זכרו תורת משה עבדי, אשר ציויתי אותו בחורב".

אלוקינו ואלוקי אבותינו "זכור טען מקלו ועבר ירדן מים\ יחד לב וגל אבן מפי באר מים \ כנאבק לו שר בלול מאש וממים \ לכן הבטחתו היות עימו באש ובמים \ בצדקו גנון נא גזעו משעשעי דת יומיים [הנ"ל].

ויאמר לו אלקים וגו' ויקרא את שמו ישראל ויאמר לו אלקים אני א-ל שד-י פרה ורבה גוי וקהל גוים יהיה ממך

תפלת המנחה עד הערב [ברכות כ"ו] ובתוס' [פסחים ק"ז ד"ה סמוך] הקשו וז"ל תימה אמאי קרי ליה מנחה דאי משום דמנחה היתה קריבה בין הערבים הלא גם בשחר קריבה וכו' עכ"ק. ותירצו וז"ל ועוד דאמרינן בפרק קמא דברכות [ו'] הוי זהיר בתפלת מנחה שאף אליהו לא נענה אלא בתפלת מנחה ושמא בשעת הקרבת מנחה נענה ולכך קרי ליה תפלת מנחה שאז היה שעת רצון עכ"ל. ותימה, הא גם אם אנו מוכנים לחדש שכיוונו את השעה ובאותה שעה שהקריבו את המנחה שעם תמיד של בין הערבים בבית המקדש נענה אליהו בהר הכרמל וירד אש מן השמים, מנא לן לתלות שזכות המנחה שבבית המקדש היא שעמדה לו לאליהו. ועוד, למה באמת היתה זכות המנחה עדיפה על זכות התמיד עצמו לענין זה. ועוד מהיכי תיתי לבנות מזה בנין אב ליחס הכללי שבין המנחה והתמיד של בין הערבים עד שנקבע שם התפילה לפי המנחה ולא לפי העולה, וכל זה צריך ביאור רב.

ונקדים מה שלמדנו בפרשת וישלח [בראשית לה י י"א] ויאמר לו אלקים וגו' ויקרא את שמו ישראל ויאמר לו אלקים אני א-ל שד-י פרה ורבה גוי וקהל גוים יהיה ממך וגו'. ומפרש רש"י וז"ל גוי וקהל גוים ד"א שעתידים בניו להקריב בשעת איסור הבמות כגוים עובדי כוכבים בימי אליהו עכ"ל.

וצריך ביאור, למה מדגישים שהקרבן שהקריב אליהו בהר הכרמל נעשה כדרך שעושים הגויים. והנה ידוע בשם כמה ממורינו ורבותינו, שבני ישראל בימי אחאב היו מודים שהשי"ת הוא שליט בענינים הרוחניים אבל כרעו לעבודה זרה הנקראת בעל מפני שחשבו שיש לה בעלות בחלקים מעולם הגשמי, וכדי להצליח בפרנסה ובסחורה צריכים ללכת אל הבעלים. ואחרי שהוכיח להם אליהו שאין נביאי הבעל שולטים בבריאה הגשמית כלל, אז הודו כי ד' הוא האלקים, כלומר ד' המנהיג הרוחני הוא האלקים המנהיג הגשמי.

ולזה בא הגילוי דוקא בקרבן הבא בדרך של הגוים וגם בזה לא הצליחו נביאי הבעל להוריד אש להקריבו ורק אליהו הצליח לעשות כן ובזה הוכיח שאין לגילולי הגוים שום כח משלהם.

ואמנם, האמת היא שגם אחרי שנעשה ברית בין הבתרים והוחלט על כל הבחירה של בני אברהם להיות עם ישראל שהוא עם סגולה, עדיין היה מקור אחד של רוחניות לכל העולם שהיה נשאר ביד הגוים, והוא ענין הכהונה שנשאר בידי מלכי צדק. ואיתא בנדרים ל"ב אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל, ביקש הקב"ה להוציא כהונה משם, שנאמר, 'והוא כהן לא-ל עליון', כיון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום, הוציאה הקב"ה ממנו את הכהונה ונתנה לאברהם וכו' ע"כ. הרי שבתחילה [לפי קבלת חז"ל שברית בין הבתרים היה קודם למלחמת ארבעה מלכים] היה הדין נותן שהכהונה של העולם תבוא ממקור שעומד מחוץ לעם ישראל אבל על ידי דיבורו של מלכי צדק הוא הפסיד ענין זה מזרעו ואז עבר גם ענין הכהונה להיות חלק מנחלת עם ישראל.

ושם, כחלק מן הסיפור של פגישת מלכי צדק ואברהם נאמר 'ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין' [בראשית יד יח] ומפרש רש"י וז"ל לחם ויין ומ"א רמז לו על המנחות ועל הנסכים שיקריבו שם בניו עכ"ל. והנה, קרבנות של בהמה ועוף כבר היו חלק מברית בין הבתרים כדאי' בתענית כ"ז, כי השחיטה כשירה בזר [והיה אפשר בעוף ע"י שחיטה לולא חידוש המליקה], ורק מנחות ונסכים היו נשארים בידי מלכי צדק כי בלי כהונה לא היה ניתן לעשותם. וכשנתן לחם ויין לאברהם, היה זה כמו מסירת הזכות להקריב מנחות ונסכים בתורת כהונה, ולכן באותו מעמד של הר הכרמל כשבא אליהו להוכיח שאין כח ביד אלהי הגוים, עדיין היה מקום לחשוב שיש כוחות אחרים רוחניים שנשארו בידי הגוים לעזור בהבאת פרנסה, והיה נשאר צד לומר שצריכים להתחבר אל הגוים לקבל השפעות מסויימות של כוחות רוחניים. ולזה נענה אליהו דוקא בשעת הקרבת המנחה ולא בשעת הקרבת העולה, כי העולה היתה נחלת ישראל גם בלי העברת הכהונה ממלכי צדק, ועדיין הוה אמינא שכוחות של כהונה נשארו אצל הגוים אבל המנחה מגלה כי הכהונה עברה לישראל וד' הוא האלקים ויביא פרנסה שלמה לישראל בלי שום השתתפות של הגוים.

וכן מצינו ביעקב אבינו כשביקש פרנסה מהשי"ת בדרגא של השגחה בצורה של והיה ד' לי לאלקים אז עשה ניסוך של שמן על המצבה כי המנחות והנסכים הם הגילוי לענין זה שכל הכוחות נמצאים בידי ישראל וכש"נ. וכשחזר יעקב לארץ ישראל בישר אותו הקב"ה שעתידים בניו להקריב כגוים כלומר שכל כחות הפרנסה יהיו בידיהם ולא בידי הגוים וגם שם [ל"ה י"ד] נאמר 'ויסך עליה נסך, ויצק עליה שמן'.

והנה הטור באורח חיים רל"ב מבאר שמה שאמרו חז"ל הזהרו בתפילת המנחה וכו' היינו מפני שבדרך כלל מתפללים מנחה באמצע המלאכה או המסחר, ומצד אחד צריכים זהירות יתירה שלא לשכוח, ומצד שני יש לה כח מיוחד להיות נענה כיון שמתפללים אותה במסירות נפש. והרי חז"ל צירפו להך אזהרה של הזהרו בתפילת המנחה את הראיה של "אף אליהו לא נענה אלא בתפילת המנחה". ולפי דברינו הרי שני החלקים של המימרא שייכי שפיר אהדדי, כי גם עבודת אליהו היתה לגלות שאין הפרנסה באה משום מקור אחר אלא מהשגחת השי"ת ולכן תפילת הצהרים שלנו בכל יום יש בה מעין תפילת אליהו בהר הכרמל לקבוע שההשתדלות שלנו לצורך פרנסה איננה על מנת לקבל השפעה מהגוים הנושאים ונותנים אתנו אלא מהשי"ת שהוא מקור לכל הברכות. וכשנענה אליהו בשעת הקרבת המנחה דוקא, התברר שלא נשאר שום כח של ברכה אצל הגוים, כי גם כח הכהונה של המנחות והנסכים נתרוקן מכיסו של מלכי צדק ומצא את מקומו הנכבד באוצרו של אברהם יצחק ויעקב ברשותו של עם ישראל. והבינו שזה עיקר גדול בכחה של תפילה זו ולכן קבעו לקרוא את שמה תפילת המנחה. [מרבה ישיבה להרה"ג ר' יעקב המניק עמ' ק"י-קי"ב]