הקדמה

 

העלון מוקדש השבוע לידיד נפשי וידיד עליון הרב הגאון ר' חנוך דב הרטמן שליט"א לרגל לידת בנו-בכורו. שמחתי עלתה על גדותיה לרגל הבשורה מרנינת-הלב ומדשנת-העצם של לידת התינוק היקר, האהוב והחביב. לא נותר לי אלא לברך את ידידי הרב חנוך שליט"א ורעייתו שיגדלו אותו לתורה חופה ומעשים טובים, מתוך שמחת הלב ומנוחת הנפש וירוו ממנו רוב נחת דקדושה, גם לרבות סביו וסבתותיו היקרים והחשובים. יה"ר שיאיר את כל העולם כולו בתורתו, קדושתו וצדקותו. וברכה זו תביא בעקבותיה ברכות רבות נוספות, הן בגשם והן ברוח למשפחת הרטמן שליט"א ולכל בית ישראל.

 

העיתוי ההשגחתי

 

"ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו ... ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם". שכחה זו מצד שר המשקים, משתלבת גם היא יפה כחוליה חיובית-חיונית בתוך שרשרת האירועים הנפלאים האלה שההשגחה העליונה צברם ושזרם בקו תכלית מעשיו. שר המשקים של פרעה, ודאי שהיה שייך להיררכיה רמת מעלה בחצר המלכות ואילו היה בלבו ועם לבו זכר דברו של יוסף מיד, ודאי שהיה בידו להטיב עמו ולשחררו מכלאו תיכף. אלא שמסיבות שונות אחרות הידועות והכמוסות עם ההשגחה העליונה, מיועד היה העיתוי של תופעת דבר שנות השובע ושנות הרעב אחריהן בין כך ובין כך לאחרי שנתים ימים. וברור שחלום פרעה מן ההכרח שיהיה צמוד לתופעה זו מכל הבחינות, ואך מובן מאליו שההיזכרות וההעלאה של יוסף ע"י שר המשקים לפני פרעה צריכה להופיע משולבות, בהפתעה, ובדרמטיות טבעית, למען הרושם והאפקט הדרוש לענין. אילו היה שר המשקים זוכרו ומוציאו מיד על דעת עצמו, הרי בינתים ניתן היה יוסף להשתתק בגלגלי הזמן והאירועים שבאו אחר כך, היו עוברים עליו לסדרי היום...

 

הוא נשכח מלבו של שר המשקים, הוא וחלומו שפתר לו, אך זכור הוא היטב הוא ופתרון חלומו עצמו לפני ההשגחה העליונה, שסדר וקביעת זמנים איתה. בינתים - שרוי נשאר יוסף בבית הסוהר, בטוח, שמור וגנוז ליומו, שמא יבוא ובעתו יבוא. [אור הכתוב]

 

והלקח בשבילנו הוא לתת ל"לוח זמנים הא-להי" לפעול לפי שיקול "דעת-עליון" ולא לדחוק את השעה.

 

וירא יעקב כי יש שבר במצרים [מ"ב א']

 

ראש השנה [כ' א'] "מאיימין על העדים על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו [כשיש צורך בכך], אע"פ שלא ראוהו, יאמרו ראינו". וברש"י כתב שיעידו שקר. וכל לומד עומד משתומם להבין ביאור הדברים הללו. ויעוין מש"כ בזה בס' עמק ברכה [עמ' ע"ב] ובעניי לא נתיישבו הדברים על הלב לקוצר המשיג ועומק המושג. ובס"ד חפשנו במפרשים לראות מה ידברו בזה, עד אשר מצאנו בס"ד לאדוננו הפני יהושע זיע"א, שכתב בזה דברים נפלאים, וזה לשון קדשו: "נראה, דהיינו לאחר שעפ"י החשבון ראוי לראות, וכיון דהא דמצוה לקדש עפ"י הראי' לא מעכב לענין הקביעות אלא רק למצוה בעלמא, ולעת הצורך שפיר יכולין לעשות כן ולא הוי דבר שקר, דידיעה הוי כראיה. ויותר נראה מלשון "מאיימין" דהיינו שאין מדקדקין בעדותן כל כך, דאע"ג דאפשר שלא ראו אלא כוביתא דעיבא בעלמא בדמות הלבנה, אפ"ה אין חוקרין ע"ז כשהוא מהצורך כן נ"ל אבל הרמב"ם ז"ל מפרש כל הענין לענין הכחשה והזמה ע"ש עכ"ל הפני יהושע זיע"א.

 

והנה בפירוש השני של הפנ"י, זכה לכוון לפירוש הר"ח כאן וכמדומה שכן הוא בהמאירי כאן עייש"ה.

 

והפירוש הראשון של הפנ"י ימתיק לנו את דברי רש"י הנ"ל שמפרש שלא ראו כלום ובי"ד מלמדין אותם יאמרו שראו את הלבנה, אשר הוא מאד תמוה וכנ"ל. והנה לפי דברי הפני יהושע, יוכל להתפרש היטב. הבי"ד אומרים לשני אנשים את חשבון המולד ועי"ז יודעים הם ברור שאכן נולדה כבר הלבנה החדשה. וכאשר יעידו עכשיו לפני הבי"ד שראינו את הלבנה החדשה, אמנם כן שאין כאן קיום של מצוה לקדש ע"פ הראי', דכזה ראה וקדש כתיב, ולזה בעינן שיעידו העדים על ראית העין ממש בחוש הראי', ודבר זה אין לנו כאן. אבל מ"מ כשיאמרו העדים לפני בי"ד ראינו את הלבנה החדשה, אין זה שקר דגם על ידיעה מתוך החשבון שפיר שייך לומר 'ראיתי' בלשון הקודש. וכמו שהביא א' הלומדים הרה"ג ר' יעקב קאפל וייס שליט"א לבית המדרש את לשון האבן עזרא הנפלא בפ' מקץ [מ"ב א'] על הפסוק 'וירא יעקב כי יש שבר במצרים', וזה לשון קדשו: "וירא יעקב - בעבור היות ההרגשות נחברות במקום אחד, יחליפו זו בזו, כמו "ראה ריח בני", "ומתוק האור", וכן "וירא יעקב" כי אחריו כתוב הנה שמעתי" עכ"ל האבן עזרא שם. ומבואר להדיא, שכשמרגישים ריח אפשר לומר 'ראיתי ריח', וכששומעים איזו ידיעה, אפשר לומר שראו, וכשרואים אור אפשר לומר שמרגישים מתיקות. והכל "בעבור היות ההרגשות נחברות במקום אחד" כלשון הראב"ע הנ"ל. [א.ה. ומיושבת לפ"ז מה שהעיר בס' ברכת משה ר"ה כ: עיי"ש].

 

ומה מתוק להיזכר שכשהראו פעם בכתב איזה ענין למרן הקדוש הסטייפלר יע"א, ועל סמך זה כתב שמעתי וכו' ואמר להיושב שם, איך כותב אני שמעתי, והלא אינני שומע? אלא שכיון שראיתי את הדבר הזה בכתב כבר שייך לומר ע"ז שמעתי, ששמעתי מתוך ראיית הכתב. ועפי"ד האבן עזרא הנ"ל מומתקים ומוסברים הדברים היטב ש"כל ההרגשות נחברות במקום אחד". [אמנם צ"ת היטב בזה ברא"ש פ"ק דגיטין סי' ג' יעוייש"ה].

 

ולפי כל זה הלא בס"ד הגענו למקום יישוב בזה שזה מה שכתב רבנו הפנ"י זיע"א הנ"ל ולא הוי דבר שקר דידיעה הוי כראי', ועל ידיעתם את המולד עפ"י החשבון שייך לומר ראינו וכנ"ל, והוא לשון אמיתי ודיבור אמיתי, אלא ש"כזה ראה וקדש" מצוה זו מתקיימת רק כשהגדת העדות היא על ראי' בעינים ממש [צריך ביאור היטב, למה?], אמנם כתב הפנ"י שזה לא לעיכובא בחלות קידוש החדש אלא רק למצוה אבל אמירת העדים ראינו עפ"י ידיעת המולד הוא דבר אמת וככל הנ"ל בס"ד וכדהאיר עינינו בזה הפנ"י זיע"א. [משמר הלוי עה"ת]

 

וע"ע בבס' לחם חקי [ח"ג סי' צ"ד] שהאריך לבאר שיום השלשים מעצמו ראוי להיות ר"ח תמיד, גם בלי עדים. ועל האיסור 'לא תענה ברעך עד שקר' אין עוברים אא"כ מעכד שקר בחבירו ולא בעדות על הלבנה. ושוב מצאתי שכיוון בזה לתשובות רעק"א [סי' קע"ו]. ועל מדבר שקר תרחק אפשר לעבור בשעת הצורך [כמו בב"מ כ"ג:] עיי"ש. ועי' בס' אמרי שמאי [לג"ר שמאי גינזבורג זצ"ל מועדים עמ' נ"ו] שאין זה שקר כי הטבע ישתנה בהתאם לקביעת ב"ד עיי"ש מקורותיו.

 

ובמועדים וזמנים [ו' ט"ז] כתב לבאר הדברים, שבעצם קשה טובא, דהא דמקדשין ע"פ ראייה, דהיינו לפי מראית עיני העדים, ורק אם ראו בעיניהם הלבנה מעידים ומקיימין בזה המצוה לקדש ע"פ ראייה. ותמוה, שבהחתלת החודש נראית רק בהתחלת הלילה ומצוי בחורף כמה חדשים בארץ שיש גשם ועננים, ואין עדי ראיה בזמנה וע"כ צריכים לעבר החודש. ובסוף יצא שראייה כבר בכ"ו או כ"ה שעיברו והתרחקו כבר מראייה האמיתית טובא וצ"ע.

 

אמנם הרמב"ם האריך לבאר דבר זה, ולדבריו בית דין מחוייבין לדאוג שהלבנה אי אפשר לראות לפני כ"ט ואם על ידי עיבור עלולים לראות הלבנה לפני כ"ט בחודש הבא, אין מעברין עכשיו רק מקדשין, וזהו קבלה בידי חכמים איש מפי איש מפי משה רבינו וכמבואר שם. ולפי זה, מצוי שמחוייבין לקדשו דוקא ע"פ חשבון, גם בזמן שקידשו ע"פ ראייה. ולכן שפיר אם יבואו עדים להעיד עדיף טפי, שבלאו הכי נקדשו ע"פ חשבון. וא"כ בעדותם לא פועלים שמחוייבין לקדש דוקא. ולכן אם באו עדים כה"ג ואומרים שראו, אף שמוסיפין פטפוטי דברים שראה שאין זה הלבנה, מקבלין מה שאמרו שראו הלבנה ואין בודקין. ואדרבה, בזה הוא דמאיימין שלא יוסיפו דברים שעלולים לסתור בזה עדותן. אבל אם העדים גופא אומרים שלא ראו מעולם, נקדש ע"פ חשבון דוקא, ובזה לא נאיים על עדים מן השוק לבוא ולהעיד שראו אף שלא ראו מעולם. רק הא דמאיימין לקדשו מיירי שטוענים שראו הלבנה רק יכולים לסתור בקל עדותן ברבוי בדיקות, אז מאיימין שלא לבדוק רק להשאיר עדותן ולקדש כיון שבלאו הכי יתקדש היום ע"פ חשבון ולא יתעבר וכמ"ש ודו"ק היטב בזה עכ"ד.

 

ובס' ארזי לבנון [לג"ר אריה ז'ולטי] כתב דמוכח מ"עדות שקר" זאת, דדין עדות הנזקק לקידוש החודש שונה הוא משאר עדיות שבתורה, דכל עדיות שבתורה באים הם כדי לברר המציאות אבל לגבי קידוש החודש לא איכפת לן לדעת את המציאות, אלא שדין הוא בצורת קידוש החודש שאין בי"ד מקדשין החודש אלא לאחר שישמעו מב' שיאמרו כעדים שראו הלבנה היום. ולפיכך הגם כשאין מאיימין עליהם ומעצמם משקרים, לית בזה צורת הגדת עדות אלא שיקרא בעלמא הוי, אבל כשאיימו עליהם בי"ד להעיד כך, ומכח זה הם באים להעיד, שפיר יש כאן צורת הגדת עדות מעליא. וזהו מה דבעינן ותו לא, דלא איכפת לן כלל לברר המציאות אם באמת נראתה הלבנה היום לבני אדם או לא. דאף אי לא נראתה לשום אדם, כיון שהוא זמן שעפ"י חשבונם יכולה להראות בו הלבנה וכדכתב הר"מ [פ"א מהל' קידוש החודש ה"ז] דמ"ע מה"ת על בי"ד שיחשבו וידעו אם יראה הירח או לא, שפיר מקדשים אותו בי"ד לאחר שהי' כאן צורת הגדת עדות על ראיית הלבנה וכמש"נ. ולכך ל"ש בזה ענין שקר דהא לא משגחינן כלל באמיתות הדברים אלא שיהא כאן צורת הגדת עדות על ראיית הלבנה עכ"ד ה'ארזי לבנון' ועיי"ש בהמשך דבריו הנפלאים שהלך בדרכו הטובה. וע"ע בקהלות יעקב [סי' י"ט], שו"ת תורה לשמה [שע"א], בס' גבורת יצחק [על קידוש החודש עמ' קל"ב], עבודת דוד [ר"ה כ:].

 

 

 

מקץ בשבת ושמיטה [ליום השמיני של חנוכה]

 

במילת הפתיחה לפרשתנו - "מקץ" - נמצא אף המפתח לארבעת המושגים המתלכדים בענינא דיומא. מקץ שתי שנות השכחה. יוסף בקש בלשון כפולה "כי אם זכרתני ... והזכרתני". "אמר לו הקב"ה, אתה הבטחת עליו שתי זכירות, חייך עשה עוד שתי שנים" [תנחומא ישן מקץ, וע"ע שפ"א בראשית עמ' 224].

 

שכחה חסמה את צאתו של יוסף מבור החשכה אבל לה גופה הציב יוסף זכרון בקריאת שם בכורו. "מנשה - כי נשני אלוקים את כל עמלי"  [ראה בהעמק דבר, מלבי"ם, רש"ר הירש, והשוה 'שם משמואל' ויחי עמ' של"ו, דעת סופרים, בית יעקב בראשית עמ' רכ"ט, וע"ע תר"ש בראשית פל"ט אות כ"ז].

 

ענינו של מנשה בשכחה ובהשכחה, מסביר אף את תרומתו בקריאת היום השמיני לחנוכת המזבח. "והחושך - זו גלות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל" [ב"ר פ"ב ובבני יששכר כסלו טבת מאמר ד' אות נ"ז, חש"ך שכ"ח, ומכאן 'להשכיחם תורתך', הדברים הנשכחים נתונים כאילו בחושך, נעלמים, אינם ידועים. וע"ע שפ"א בראשית עמ' רי"ב רמ"ב, ובפחד יצחק חנוכה מאמר ג'].

 

עצם קריאת התורה "בחנוכה – בנשיאים" [מגילה ל' ע"ב] יש לה הסברים פנימיים. קוטב תכנם: הקרבת היסודות האינדיבידואליסטים של נשיאי השבטים, הם הם העושים את המשכן לאחד. עקרון זה מגיע לבטויו המלא ב"יום האחרון שנקרא זאת חנוכה ... כי יום האחרון כולל כל הימים וכו' ופרשת זאת חנוכת המזבח הוא כן, שמקודם כתוב פרט הקרבת כל נשיא ואח"כ הכלל" [שפ"א בראשית עמ' קי"ג]. בנקודה זו בולטת מהותו של מנשה. ביטולה של גזרת להשכיחם תורתך מבהיקה אצל מי שענינו השכחה "כי נשני".

 

ולא זו בלבד, אלא שהבטחת התורה "כי לא תשכח מפי זרעו" היא שעשאתם לצאצאי מנשה, לבני מכיר, למחוקקים, זוכרי תורה ומלמדיה גם במרחקי המרחבים השכוחים של עבה"י המזרחי [העמק דבר דברים ג' י"ג]. אף על הנקודה האחרונה, השכוחה ביותר, ה"מנשית" ביותר, מובטחים הם ישראל שמשיחיות בן יוסף תגאלם. הייעוד של "לבל ידח ממנו נדח" מקיף את כל הנדחים הנשכחים שנשו מבית אביהם. "לי מנשה - זה משיח שעומד מבניו של מנשה" [במד"ר יד א'].

 

כיון שהגיעו ישראל למדרגת מנשה, אפשר לה לחנוכת המזבח שתסתיים. זאת חנוכת המזבח היא הקריאה החותמת את ימי החנוכה. "זאת הוא דבר שקיים לעולם, ואיתא במדרש נשא כי הראה הקב"ה לכל שבט מה שיהיה בו עד לימות המשיח" [שפ"א בראשית 237]. ביומו של מנשה, בדרגת השכחה שלו, נזכרים הם כל שאר השבטים שלפניו ושלאחריו והרי הם כאבני זכרון לבני ישראל.

 

ענינו של הזכרון בא הן ביחס לאישים והן ביחס לזמנים. נוסחת התורה היותר בסיסית, "זכור את יום השבת לקדשו" ובאה ע"כ דרשת חז"ל "זכרהו מאחר שבא להשכיחו" [ביצה ט"ו ע"ב וראה תו"ש שמות כ' אות רכ"ב]. ובביאורו של בעל השפ"א: "ע"י הזכירה נתוסף קדושה לשבת. פ' שורש השבת מאד נעלה אבל כפי מה שזוכרין בנ"י ושומרין עצמם כל ימי השבוע וגו' עי"ז יכולין להמשיך שורש הקדושה ליום השבת שבעוה"ז" [שמות עמ' 90 שם, פ' יתרו תרמ"ז, שבת יומא דזכירה שם עמ' 109 השוה פ"צ שמות "עיקר קדושת השבת וכו' מצד הזכירה"]. אלא שבעל שפ"א העמיק וראה בזכרון השבת פתח לשרשרת זכרונות נוספת. "השבת ניתן לשכח בו כל מלאכת ימי המעשה והוא באמת עדות לישראל שיכולין לשכוח בשבת כל המעשים וגו' והכנת ימי המעשה לשבת כמו הכנת עוה"ז לעוה"ב, וכפי מה שאדם זוכר בעודנו בעוה"ז הכנת העוה"ב, כך זוכה לעוה"ב כדאיתא שא"י לעלות לג"ע עד ששוכחין כל הרהורים מעוה"ז וכפי זכירת עוה"ב בעוה"ז כך יכולין לשכוח עוה"ז בעת הסתלקותו מעוה"ז. וכמו כן, כפי הזכירה של השבת בימי המעשה, כך יכולין לשכח בשבת כל מחשבות עבודה" [שפ"א יתרו תרנ"ו וע"ע תרנ"ז].

 

הפן הרביעי של סוגייתנו, נוסף על השכחה והזכרון בפרשתנו, על השכחה והזכרון באישיותו של מנשה שבו נחתמים ימי חנוכת המזבח, ועל זכרון קדושת השבת ושכחת מעשי החולין, הרי הוא זכרון שביתתה של השביעית המתיחס לבחינת המקום. כך כתב בעל שפ"א [ויקרא עמ' 196] "הקב"ה זכר עשה לנפלאותיו [במסעות המדבר] וכמו כן בשנת השמיטה הוא ממש לכתך אחרי בארץ לא זרועה". ועל הליכה זו הן באה הבטחת הנביא: זכרתי לך. זכרון זה, האמור כלפי שמיא, במקום שאין שכחה, מקביל הוא לזכרון בעלמא דידן שיזכור "איש ישראל על מה נשתלח בעולם דעוה"ז עלמא דשכחה, דהטבע משכח. ובאמת עיקר השכחה הוא כדי לשכוח הבלי עולם הטבע" [שפ"א שמות 109]. אכן, אין לך נסיון להשכיח את כללי הטבע יותר מאשר בשמיטתה של השביעית.

 

בזכרם של אישי הנשיה, בזכרם של הזמנים שבת ושמיטה, ובזכרה של האדמה הלא זרועה, ערובה למניעת השכחת יון ולזכרון אור תורת-בראשית. [שבת ומועד בשביעית]

 

 

 

 

 

אין ספק מוציא מידי ודאי

 

ויאמר יהודה אל ישראל אביו שלחה הנער אתי ונקומה ונלכה ונחיה ולא נמות גם אנחנו גם אתה גם טפנו (מ"ג ח'). "אמר לו יהודה, אבא, בנימין ספק יתפס ספק לא יתפס, ואנו כולנו מתים ברעב אם לא נלך, מוטב שתניח את הספק ותתפוס את הודאי" (תנחומא, הובא ברש"י כאן). זו הזדמנות פז לעיין קצת בסוגיא התלמודית של "אין ספק מוציא מידי ודאי", בבחינת "אפס קצהו תראה וכולו לא תראה".

 

תנן בפסחים [ט' ע"א] במתניתין: אין חוששין שמא גיררה חולדה [לחמץ] מבית לבית וממקום למקום, דא"כ מחצר לחצר ומעיר לעיר אין לדבר סוף. ובגמ' - טעמא דלא חזינא דשקל, הא חזינא דשקל חיישינן ובעי בדיקה, ואמאי, נימא אכלתיה? ומסקנת הגמ', 'אמר רבא, הכא דודאי דחזינא דשקל, מי יימר דאכלתיה הוי ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי'. והיינו דכיון דודאי היה חמץ, אף דספק שמא אכלתיה, חייב בדיקה דאין ספק מוציא מידי ודאי. והנה ברש"י מבואר, דדינא דאין ספק מוציא מידי ודאי, אינו דווקא בספק השקול אלא אפי' במקרה שיש רוב נגד הודאי, גם אומרים 'אין ספק מוציא מידי ודאי' ולא אזלינן בתר הרוב. דמקשינן 'ואין ספק מוציא מידי ודאי?' והא תניא, חבר שמת והניח מגורה מליאה פירות ואפי' הן בני יומן, הרי הן בחזקת מתוקנין. ופירש"י בד"ה ודאי טבילי וז"ל ואתי ספק זה ומוציא פירות הללו מידי ודאי טבל משום דרוב חברים מעשרין הם מיד קודם שיניחם מתח"י עכ"ל. ומבואר מדברי רש"י, דאפילו דהוה רוב שמעשרין, מ"מ שייך ביה אין ספק מוציא מידי ודאי. ואפי' למסקנא דמשני 'התם ודאי וודאי הוא', היינו כדפירש"י [בד"ה התם ודאי וודאי הוא] וז"ל כי היכי דפשיטא לן דטבילי מעיקרא ה"נ פשיטא לן דעשרינהו ואין גמגום והילוך אחר הרוב בדבר אלא חזקה ודאי על כל החברים עכ"ל. הרי עין רואה ואוזן שומעת וכל הדברים ברש"י נכתבים, שדין אין ספק מוציא מידי ודאי, מועיל אפי' כשיש רוב נגד הודאי אלא שכאן יש חזקה ודאית שכל החברים מעשרים [וכל מקרה שיש שם ספק אפילו שישנו רוב, נחשב ספק, כמבואר בראשונים בב"מ דף ו' ע"ב גבי עשירי ודאי ולא עשירי ספק דכל היכא דאיכא ספק אפי' איכא רוב לא הוה עשירי ודאי ויש להאריך ואכ"מ], וכן בתוס' [ד"ה ואם] מבואר דדינא דאין ספק מוציא מידי ודאי אי"ז דווקא בספק השקול, דכתבו דספיקא דאימר אכלתיה הוה ספק 'הרגיל' וקרוב לודאי ומ"מ שייך ביה אין ספק מוציא ודאי [אלא שמ"מ נראה מדברי תוס' דלא פירשו כרש"י דאפי' ברוב ממש אומרים אין ספק מוציא מידי ודאי אלא דווקא בספק הרגיל או קרוב לודאי אבל ברוב ממש י"ל דס"ל דלא אמרי' ביה אין ספק מוציא מידי ודאי – הגר"ד אונגרישר].

 

ועוד בהמשך הסוגיא: ואין ספק מוציא מידי ודאי? והתניא אר"י מעשה בשפחתו של מציק אחד ברימון שהטילה נפל לבור ובא כהן והציץ בו ובא מעשה לפני חכמים וטיהרוהו מפני שחולדה וברדלס מצויין שם, והא הכא, דודאי הטילה וספק גררוהו וספק לא גררוהו ההיא שעתא, וקאתי ספק ומוציא מידי ודאי? עיי"ש מה שתירצו.

 

ועוד מצינו בש"ס הא דאין ספק מוציא ודאי, בע"ז [דף מ"א ע"ב] גבי עבודת כוכבים שספק ביטלוה,  אמרינן, עבודת כוכבים ודאי עבדוה, מי יימר דבטלה, הוי ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי. בתוס' שם מבואר, דהוה ספק הרגיל, ומ"מ אמרינן ביה אין ספק מוציא מידי ודאי. וכן בנדה [דף ט"ו ע"ב] גבי נדה שספק טבלה אמרינן ודאי ראתה, מי יימר דטבלה, הו"ל ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי. ובמהר"ם בע"ז וכן במהרש"א בנדה דקדקו מדברי התוס' דהא דאין ספק מוציא ודאי היינו דחשיב שאין כאן ספק ומקרי ודאי ומשו"ה ל"ש ביה ספק טומאה ברה"ר ספיקו טהור כיון דהוה ודאי טומאה.

 

ועלה בידן גבי ה' אופנים, הא דינא דאין ספק מוציא מידי ודאי. ונתבאר בדינא דאין ספק מוציא מידי ודאי ב' חידושים: חדא, דאפי' רוב לא מהני להכריע נגד הודאי. ועוד דחשיב כליכא ספק ולא דהוה הכרעה לספק.

 

והעירו כמה אחרונים מסתירה גלויה מגמ' ערוכה בקדושין [דף פ' ע"א] בסוגיא דרובא וחזקה, דתינוק שנמצא בצד העיסה, ובצק בידו חכמים מטמאין מפני שדרכו של תינוק לטפח בשרצים, ודעת רש"י שם דאיירי בכה"ג שהתינוק ודאי נגע בעיסה אלא שספק הוא אם טמא, וכיון שרוב תינוקות מטפחין בשרצים, אמרינן רובא וחזקה רובא עדיף ואזלינן בתר רוב. ומבואר שם יותר, דסמכינן ארובא אפי' לענין לשרוף עליה תרומה כיון דתלינן דנטמאה. ומבואר להדיא, דאפי' יש כאן חזקת טהרה על העיסה וספק טומאה אמרינן דרובא וחזקה רובא עדיף. וקשה טובא, מ"ש ממש"נ דאין ספק מוציא מידי ודאי היינו אפי' בכה"ג דאיכא רוב נגד הודאי וה"נ איכא ודאי טהרה על העיסה וספק טומאה דתינוק ואף דרוב תינוקות מטפחין בשרצים, נימא אין ספק מוציא מידי ודאי. וכבר עמד בקושיא זו בספר חכמת אדם [בקונטרס בינת אדם סי' ו'. וכבר האריכו האחרונים להביא ראיות ששונה כלל אין ספק מוציא מידי ודאי מדין חזקה ואכ"מ להביא ראיותיהם עי' לקמן מה שנביא קצת ועי' בחידושי הגר"ב סורוצקין עמ' צ"ח ועוד ועוד. אבל נאמר דבר אחד פשוט – הגמרא לא הזכירה בהקשר של אין ספק מוציא מידי ודאי את ענין ואופני חזקה, מוכח שאינו שייך לכאן, ובאמת למה לא?].

 

איני יודע אם פרעתיך חייב הלווה לשלם – במה שונה מאשה לאחר קינוי וסתירה שאין לה כתובה

 

והנראה ביישוב הסתירה הנ"ל ע"פ יסוד גדול בדין אין ספק מוציא מידי ודאי של הג"ר ראובן גרוזובסקי זצ"ל בסוגיא דאיני יודע אם פרעתיך דחייב הלוה לשלם [ב"ק דף קי"ח ע"א]. וכתב הרי"ף בטעמא דמילתא, דכיון דברי ליה שגזל או שלוה ואיסתפק ליה אם החזיר, אם לא החזיר חייב דאין ספק מוציא מידי ודאי. והקשו גדולי האחרונים, דלכאורה, כמו שלענין ספק פרעון אמרי' אין ספק מוציא מידי ודאי, ה"נ באשה שספק זינתה הו"ל איני יודע אם פרעתיך דודאי חל חיוב כתובה וספק אם פקע החיוב ע"י הזנות, ואמאי מבואר בסוטה [דף כ"ד ע"א] דמתו בעליהן עד שלא שתו, ב"ה אומרים מתוך שלא שותות, לא נוטלות כתובתן. והיינו דהוי ספק, והממע"ה. ואמאי הא הו"ל איני יודע אם פרעתיך? והאריכו האחרונים לחלק דאשה לאחר קינוי וסתירה הו"ל כודאי ממש דרגלים לדבר שזינתה ומשו"ה לא אמרי' ביה אין ספק מוציא מידי ודאי. אך בלא הך חילוק דמי אשה שנסתרה לאיני יודע אם פרעתיך דאין ספק מוציא מידי ודאי. וביסוד הענין ביאר הגר"ג, דבאשת איש לאחר קינוי וסתירה ישנם ב' ענינים, נטילת כתובה ולאוסרה על בעלה, וגבי נטילת כתובה שייך לדון מדין אין ספק מוציא מידי ודאי, לולי הנך חילוקים שכתבו האחרונים. אבל לענין לאוסרה על בעלה, ל"ש כלל לדון מדין אין ספק מוציא מידי ודאי, והאריך להוכיח זאת. אך יסוד הדברים הם, דאיכא ב' כללים, חדא, דין חזקה דמעיקרא דילפינן לה בחולין דף י' ע"ב מדין בית המנוגע, וזה חידוש התורה שחידשה לסמוך על החזקה, ודין חזקה ל"ש בכל גווני וכגון בחזקה העשויה להשתנות, ועוד כמה גווני איכא דאין החזקה מועלת. ויעויין בש"ך חו"מ סי' ע"ה שדן בעוד היכ"ת דלא מהני חזקה דמעיקרא. ומ"מ אף היכא דלא שייך דין חזקה דמעיקרא, איכא כלל נוסף דאין ספק מוציא מידי ודאי. וכלל זה ידעינן מסברא, דכיון דהיה דין ודאי אי אפשר ע"י ספק להפקיע הודאי וכדקדוק הלשון 'אין ספק מוציא מידי ודאי', והיינו דהוה סברא דא"א ע"י ספק להוציא מהמצב הודאי. אבל באשה שנאסרה מחמת הזנות לגבי לדון אם נאסרה על בעלה, ל"ש לדון מדין אין ספק מוציא מידי ודאי, דאף אם זינתה ונאסרה על בעלה לא חשיב דנפקע ההיתר, ול"ש לדון בזה אלא מדין חזקה דמעיקרא דכיון דעד השתא היתה מותרת אף מכאן ולהבא היא מותרת. והוסיף בזה, דלו יהא ההיתר ע"י מעשה המתיר בכל שעה ושעה ואנו באין להפקיע את המתיר, בכה"ג שייך לדון מדין ספק מוציא מידי ודאי כיון דאנו באים להפקיע את הדבר המתיר אבל אשה שמותרת ממילא, אין כאן דבר המתיר אלא שלא נאסרה. א"כ, כשאנו באים לדון שנאסרה, אי"ז הפקעה מההיתר אלא דעד השתא היתה מותרת והשתא חל בה איסור. והגדרת הדברים הוא, דדין היתר איננו מצב היתר אלא העדר איסור, ומשו"ה כשבאים לדון לאסור את המותר, אי"ז הפקעת ההיתר דהיתר אינו כלל מצב חיובי אלא שלילת האיסור ומשא"כ באיסור דהוה מצב איסור וכשבאים לדון להתיר נחשב הפקעה, ובזה שייך אין ספק מוציא מידי ודאי והיינו דהיתר הוה עקירה לאיסור אבל איסור אינו עקירה להיתר אלא שאם לא נאסר הדבר מותר.

 

[ועיקר הגדרה זו דהיתר לא חשיב מצב היתר מבואר בקו"ה סי' ס"ז סק"א [וכ"כ בס' דבר המלך עמ"ס גיטין סי' א' אות ט"ז ע"ש] לבאר דע"א נגד חזקת היתר עדיף מע"א נגד חזקת איסור וז"ל והטעם נראה משום דהיתר אינו אלא שלילה דמה שאינו אסור הרי הוא מותר ממילא" והיינו כנ"ל. והוסיף בכתבי קה"י החדשים [על יבמות סי' ס"ג] ומה דאמרינן בכל דוכתי 'חזקת היתר' היינו חזקת מציאות הדבר שעל ידו הוא היתר כגון כשהיא עד היום בחזקת היתר לשוק משום 'צרת ערוה', מעמידין אותה בחזקתה שגם עכשיו אכתי היא צרת ערוה, ולא שגם עכשיו היא 'היתר' דהיתר אינו דבר מציאותי אלא שגם עכשיו היא צרת ערוה ומטעם חזקה זו הוא דמתירין אותה ויש עוד כמה נ"מ:

 

א] היתר שנתערב באיסור - נחלקו המפרשים האם הוא בטל, או שדין ביטול ברוב נאמר רק להיפך - שאיסור בטל בהיתר (דן בזה ספר המקנה לח-יד). וביארו האחרונים שהטעם שהיתר לא יתבטל הוא משום שרק איסור הוא מציאות, ודין ביטול רק שולל מציאות, אך לא מחיל מציאות חדשה (קובץ ביאורים סוף בכורות, חי' הגרש"ש בבא מציעא עמ' נ"א, המידות לחקר ההלכה ב-כב, ס' לב יוסף עמ' ס').

 

ב] ספיקא דאורייתא לדעות שמדאורייתא לקולא ורק מדרבנן לחומרא - הסביר המידות לחקר ההלכה (ב-כ) את טעמם שמספק מעמידים כל דבר על השלילה, דהיינו חוסר מעשה (מעין שב ואל תעשה), ולכן כשיש ספק האם לאסור או לא - לא אוסרים, וממילא נשאר מותר, שהיתר הוא רק שלילת איסור.

 

ד] ספיקא דאורייתא לחומרא (בין לדעות שהוא מדאורייתא ובין לדעות שהוא מדרבנן) - הסביר שיח השדה שהטעם הוא שספק הוא גם דין איסור וגם דין היתר בכל החפץ, וע"כ צריך לבטל את אחד מהדינים הללו, ולכן בדאורייתא מחמירים (שיח השדה כלל יא דף עב ע"ב בדפיו ד"ה ונשוב, מובא במפענח צפונות יא-יא), ומכך שלדבריו אפשר שיהיה גם איסור וגם היתר יחד מוכח שגם היתר הוא מציאות, שאם היתר היה רק שלילת האיסור - כשיש איסור ממילא אין היתר.] ע"ע בס' אוצר העדות באיסורין עמ' כ"ח.]

 

 

 

אין ספק מוציא מידי ודאי רק כאשר הודאי הוא איסור ולא כשהודאי הוא היתר כי אין היתר אלא שלילת איסור

 

ולפי היסוד הנ"ל יישב הגר"ד אונגרישר משה"ק, אמאי בקידושין גבי תינוק שנמצא בצד העיסה אמרי' דרובא וחזקה רובא עדיף ולא אמרי' אין ספק מוציא מידי ודאי, דזהו דין אף נגד רוב, דהתם שהנידון הוא אם העיסה נטמאה, ל"ש אין ספק מוציא מידי ודאי, דאף אם נטמאה העיסה, אי"ז הפקעה מהטהרה, ולא הוה הוצאה מן הודאי, דהא דעד השתא העיסה היתה טהורה, אי"ז שחל בעיסה דין טהרה אלא שלא חל בה דין טומאה. ומשו"ה אף אם נטמאה, אי"ז הפקעה מהטהרה אלא שניתוסף בה טומאה מכאן ולהבא. ומה ששייך לדון התם, זהו מדין חזקת טהרה דהתורה אמרה לסמוך על הכרעת החזקה ומשו"ה אזלינן בתר רובא דבירור דרוב עדיף ממה שאמרה התורה לסמוך על הכרעת החזקה. אכן בכל הנך גווני שהובא דאמרי' בהם אין ספק מוציא מידי ודאי, התם שפיר הוה הפקעה וחשוב הוצאה מן הודאי, דבבית שהיה בו חמץ לדון שיצא החמץ הוה שפיר הפקעה והוצאה ממצב הקודם שהיה חמץ, וכן גבי טבל, שפיר חשיב הפקעה לדון שהופרש תרו"מ כיון דהתורה החילה דין טבל שאסור באכילה על דבר שלא הופרש ממנו תרו"מ, וכן במעשה דשפחתו של מציק שהטילה נפל לבור, לדון שיצא הנפל הוה הפקעת הטומאה, וכן גבי ביטול ע"ז טהרת נדה הוה הפקעה והוצאה מדין הודאי ובכה"ג אמרי' אין ספק מוציא מידי ודאי ומהני אפי' כשיש רוב נגד חזקה וחשיב נמי דלית כאן כלל ספק דזהו סברא דאין ספק מוציא מידי ודאי.

 

וכיסוד הנ"ל דלאסור את המותר ל"ח הפקעה והוצאה דנימא ביה אי"ס מוציא מידי ודאי מוכח עוד, דהנה בתוס' בחולין דף י"א ע"א הקשו היאך בעי למילף דין רוב מפרה אדומה דלא חיישינן שהיא טריפה, הא כיון דפרה אדומה בת שתי שנים, א"כ דלמא משום דאוקמיה אחזקה שאינה טריפה דטריפה אינה חיה יותר מי"ב חודש וא"כ ע"כ דבתחילה לא היתה טריפה ואיכא חזקה שלא נטרפה. וייסדו התוס' דחזקה שלא נתבררה ונודעה מתחילה אינה חזקה וכיון דבתחילה לא ידעינן דאינה טריפה אף דהשתא מתברר למפרע שמתחילה אינה טריפה ל"ש ביה חזקה ובעי' לדין רוב. ולכאורה ילה"ק דאף שדין חזקה ליכא מ"מ לכאורה אי"ס מוציא מידי ודאי איכא דבאי"ס מוציא מידי ודאי דנתבאר דהוה סברא לכאורה לא נתחדש הך כללא וא"כ מאי ראיה מפרה אדומה דאזלינן בתר רובא דלמא טעמא משום דאי"ס מוציא מידי ודאי. ולהנ"ל מיושב שפיר, דאי"ס מוציא מידי ודאי ל"ש גבי לאסור את המותר וכנ"ל עכ"ד.

 

אין ספק מוציא מידי ודאי – דין ודאי

 

והג"ר אלי' מישיקובסקי זצ"ל כתב בזה לחלק [בס' זכרון לגרח"ש זצ"ל] דעיקר דין זה 'אין ספק מוציא מידי ודאי', פירושו, דאין כח בספק לערער את הודאי ולעשותו ל'ספק-ודאי', אלא הודאי נשאר בוודאותו בלי ספק, ולא דמי להא דבעלמא מוקמינן אחזקתו, דהתם הוי ספק אלא שהדין הוא להעמיד הספק בחזקתו ומשא"כ כשהספק בא להוציא מן הודאי, לא נתפס הספק כלל, וממילא הודאי במקומו עומד. ומש"ה, בחבר שמת וגו' אע"פ שרוב חברים מעשרין הם, מ"מ אי נימא דאין ספק מוציא מידי ודאי, היינו שלא נתפס הספק כלל, ולא שייך למיזל בתר רוב, דבאמת אין בכח רוב להוציא מן הודאי דודאי עדיף מרוב ורק כשנתערער כבר הודאי ע"י חלות ספק שבו אזי הרוב מכריע אבל אי נימא דאין ספק מוציא מידי ודאי ואין כאן ספק, אין הרוב יכול להוציא מן הודאי. ודומה לזה כתב בדו"ח לרעק"א [בהשמטות לכתובות דף י"ג] בענין עד אחד נגד רובא דאיתא קמן, דדין רובא דאיתא קמן הוא דווקא באופן דאילו היה מחצה על מחצה הי' ספק, דע"ז אמרה התורה, דאם צד אחד רוב, יש לתלות בצד הזה שהוא רוב, ולכך ע"א שפיר נאמן דבמקום עדות אין כאן ספק ואין הדין כלל לתלות ברוב דעיקר התלי' רק במקום ספק. וכמו"כ נימא אנן, דגם ברובא דליתא קמן, כשצריך להוציא מודאי, אין כוחו אלא כשחל כבר ספק. ויתישב בזה מה שהקשו התוס' [בע"ב בד"ה ספק גררוהו] על קושיית הגמרא דאמאי טיהרוהו בהטיל נפל לבור משום ספק גררוהו של חולדה וברדלס, והרי אין ספק מוציא מידי ודאי. והקשו דאם מיירי דהבור ברה"ר נטהרנו משום ספק טומאה ברה"ר, ולדברינו הרי אי סבירא לן דאין ספק מוציא מידי ודאי היינו דליכא ספק כלל ולא מיחשב ספק טומאה ברה"ר. [ועי' מה שהאריך בס' שיעורים כלליים על פ' אור לארבעה עשר לג"ר אלחנן פרץ שליט"א עמ' קל"ד, ובס' יין המלכות עמ"ס פסחים סי' י"ב]

 

למה חזקה עדיפה מרוב?

 

ועיין בשו"ת שואל ומשיב מהדורא תליתאה [חלק ג' סי' י"ח] שהקשה על תירוץ הגמרא - דהכא הוי ודאי מעושרין משום דחזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן ע"כ התירוץ, והרי קיי"ל דרובא וחזקה רובא עדיף, וכאן רוב חברים מעשרים [כמבואר ברש"י], ובמה נחשב חזקה יותר ודאי מרוב. והדברים מבוארים היטב בדברי רש"י וז"ל התם ודאי וודאי הוא - כי היכי דפשיטא לן דטבילי מעיקרא, הכי נמי פשיטא לן דעשרינהו, ואין גמגום והילוך אחר הרוב בדבר אלא חזקה ודאי על כל החברים ע"כ. הרי מפורש ברש"י, דשאני רוב מחזקה דברוב עדיין יש גמגום וספק ורק דינו להלך אחר הרוב ומשום דלהו"א רק רוב חברין מעשרין ומיעוט אינו מעשר, ועתה מתרצת הגמרא דהכא חזקה על כל החברים דודאי מעשרים ואין כל צד אחר ושוב מיחשב ודאי. ועיין ברש"י נדה נ"ח: [ד"ה ת"ש] וז"ל שם מדקתני חזקה, אלמא לא מספקא דם באיש כלל ע"כ, הרי דפירוש חזקה הוא דלא מספקינן לצד אחר כלל.

 

שני סוגי חזקה – מתי רוב עדיף מחזקה

 

ומשה"ק השו"מ [שם] מדין רובא וחזקה רובא עדיף, דין זה הוא רק נגד חזקה דמעיקרא, דבמקום רוב אין דין להעמיד על חזקה דמעיקרא. ויתיישב בזה קושיית התוס' בחולין [דף יא בד"ה מנא הא מילתא] שהקשו מה מיבעי לן בגמ' מניין דאזלינן בתר רוב והרי למדנו מקרא דגם בתר חזקה אזלינן וכש"כ בתר רובא דרובא וחזקה רובא עדיף. והנה באמת בגמ' לא מיבעי' לן מנ"ל דאזלינן בתר חזקה רק מנא הא מילתא דאמור רבנן אוקי מילתא אחזקה, דבכל ספק על המצב של עכשיו ליכא חזקה כלל, דהרי עכשיו מספקא לן אלא דילפינן מקרא דאוקי מילתא אחזקה דמעיקרא ולבתר דאמרינן אוקי מילתא אחזקה, חשיב כאילו יש לנו עכשיו חזקה ואזלינן כבר בתר חזקה דעכשיו. ונמצא דיש בדין חזקה ב' ענינים א' לאוקמי' אחזקה דמעיקרא ולשווי' כחזקה דעכשיו. וב' למיזל בתרא, ובדין ללכת בתר חזקה עדיף מאשר ללכת בתר רוב, דהרי ברוב יש גמגום וספק וחזקה יחשב כודאי. ונמצא דהא דרוב עדיף מחזקה, זה רק בדין אוקמי' אחזקה ולא בדין אזלינן בתר חזקה, ובמילא בנידון דידן דחזקת חבר, כל הנידון הוא בדין אזלינן בתר חזקה שהרי אינה חזקה דמעיקרא, פשוט דחזקה עדיפה מרוב.

 

ספק בירך בורא נפשות וברי שלא בירך מעין ג' ותמיד מקדים מעין ג'

 

כתוב בשו"ת חכם צבי [בליקוטים סי' ט']: מעשה בא לידי באחד שאכל דבר שברכתו אחרונה מעין ג' ושתה דבר שברכתו בנ"ר, וכמעט רגע נסתפק האיש אם בירך בנ"ר אבל ברי לו שלא בירך מעין ג' והוא רגיל להזהר שכאשר הוא מחוייב מעין ג' ובנ"ר לברך תחילה מעין ג' כי היא קודמת מכמה מעלות. ופסקתי דאף דקיי"ל ספק ברכות להקל, בכל כי האי אמרינן חזקה על חבר וכו' ובודאי לא בירך בנ"ר קודם מעין ג' ע"כ. והנה לפי המבואר ברש"י שכל עיקר דין חזקה על חבר וכו' הוא שאין ספק וגמגום בדבר והוה כודאי בלי ספק, בנדון השאלה א"א לבוא מדין חזקה על חבר, דהרי האיש נסתפק אי בירך בנ"ר, אולם ההוראה נכונה דהכא ליכא שאלה של אין ספק מוציא מידי ודאי ובעינן רק לספק הרגיל וסגי ברגילות זו למיחשב כרובא.

 

הכלל דאין ספק מוציא מידי ודאי אמור במקום שהספק צריך להוציא מהודאי

 

ובעצם הדבר אימתי אתינן עלה מכללא דאין ספק מוציא מידי ודאי, נראה דאין זה אלא במקום שהספק צריך להוציא מן הודאי וכפשוטו. ולדוגמא, באם מספקא לן בדבר טהור אם נטמא אין זה ענין אלא לחזקת טהרה ולא ל'אין ספק מוציא מידי ודאי', ומשום דאין הטומאה מוציאה מידי הטהרה ומשא"כ בספק טהרה ע"י טבילה מיחשב הטהרה כהוצאת והפקעת הטומאה. ולכן מבואר בנדה דף ט"ו דספק טבילה בודאי טמאה, נידון באין ספק מוציא מידי ודאי. וכן הוא בכל המקומות שהוזכר בגמ' ענין אין ספק מוציא מידי ודאי וכמו שיבואר.

 

הנה המבואר בסוגיא דפסחים דף ט' בודאי חמץ וספק אכלוהו, התם האכילה מוציאה את החמץ מן הבית, וכמו"כ בודאי טבל וספק הפרשה, ההפרשה מוציאה את התרומות ומעשרות מן הטבל, ובהטילה נפל לבור וספק גררוהו, הגרירה מוציאה את הנפל ממקומו. ובע"ז דף מ"א גבי ע"ז שנשתברה וספק לן אם נשתברה מאליה או שהעכו"ם שברה בכונה כדי לבטלה, דמבואר שם דאין ספק מוציא מידי ודאי, התם נמי ביטול ע"ז נחשב מוציא דהוציא שם ע"ז מיני' דזהו כל ענין הביטול לבטלה מעכו"ם. וכן ההיא דנדה דף ט"ו כבר נתבאר דספק טבילה בודאי טומאה מיחשב מוציא, דהטבילה מוציאה את הטומאה. והנה בכל המקומות הנ"ל מיחשב ספק הרגיל וכמו שביארו הראשונים. וביבמות דף ל"ח גבי ספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי סבא דהוי יבם ודאי, וספק – ספק, ואין ספק מוציא מידי ודאי, התם הוי ספק פשוט אלא דהוא אותו הדין דאין בכח הספק להוציא כלום מן היבם דהיבם נשאר ודאי.

 

בט"ז [יור"ד סי' ס"ט אות כ"ד] הביא מעשה שבא לפניו באשה אחת שבישלה בשר ושכחה אם מלחה אותו תחילה אם לאו, והתיר הבשר משני טעמים, א', דהוי ספיקא דרבנן ולקולא, וטעם שני, משום דבודאי עשתה כדרכה ומלחה תחילה כעין ההיא דאמרינן גבי ק"ש טעה בוכתבתם והתחיל בלמען וכו' אין צריך לחזור דסירכי' נקיט ואזיל. וכתב עוד, דהא דלא אזלינן בתר חזקה [שאינו מלוח] משום דיש רוב נגד החזקה, דרוב פעמים מולחין תחילה ורוב עדיף מחזקה ע"כ. ובהגה' יד אברהם הביא דברי שער המלך [הל' מקואות כלל ז'] שהקשה על הט"ז, דלפי המבואר בתוס' פסחים [דף ט'] בשם ר"י גבי חבר שמת והניח פירות דחזו לאדם, כיון דהוי טבל ודאי מדרבנן, אין ספק דשמא עישרן מוציא מידי ודאי, אף דרוב מעשרין, והכ"נ כיון דחתיכה ודאי לא היתה מלוחה, אין ספק מוציא מידי ודאי. וכתב עליו בהגהות שם דלק"מ, דלא דמי חזקת איסור דטבל לחזקה זו, דגבי חתיכה דטבל, כל הפירות הוו בחזקת איסור ומשא"כ גבי בשר שלא נמלח. וכה"ג כ' הט"ז [בסי' ק"כ] דלא מיקרי איתחזק איסורא גבי נאמנות דע"א אם אין האיסור על כל החתיכה אלא שלא הי' מבורר האיסור מההיתר עיי"ש.

 

ולפי מה שכתבנו דברי השעה"מ מבוררים, דבספק מליחה צריכים לדון מדין אין ספק מוציא מידי ודאי, דהרי זהו הספק אם הוציאו הדם מן הבשר, והרי זה דומה ממש להטיל נפל לתוך הבור וספק גררוהו דאינו כלל נגד חזקת טומאה, דהתם הספק אם הנפל נשאר במקום או שגררוהו למקום אחר וקאמרינן בגמ' עלה דאין ספק מוציא מידי ודאי, ומשום דהנידון דספק מוציא מידי ודאי אינו ענין לדין חזקה דלפעמים שייך אפי' כשאינו נגד חזקה, אבל אם מספק"ל אם הוציאו הדבר ממקומו, על זה יאמר דאין ספק מוציא וכו' וישאר הודאי בלי ספק כלל, ואפי' רוב לא יועיל, ולפעמים כשקיימת חזקה ברורה וכגון חזקת טהרה, ויסתפק לן אי נטמא או לאו, אין זה שייך לענין ספק מוציא מידי ודאי ורק אפשר לדון בו חזקת טהרה דבאופן כזה מיחשב דבאמת מספקא לן אם נטמאו, רק שמעמידים הדבר בחזקתו ולכן מה שהביא היד אברהם את הט"ז, דלא מיקרי איתחזק איסורא שע"א לא יהא נאמן בזה, אינו ענין לכאן, דהתם דיינינן מדין איתחזק איסורא, וכאן הנידון דאין ספק מוציא מידי ודאי עכ"ד הגר"א מישיקובסקי. ועי' בס' שירת הלויים [להרה"ג ר' ידידיה וולפסון שליט"א סי' ל"ב] מה שהעיר על הנ"ל באריכות.

 

חזקה שייכת כאשר יש שינוי – אין ספק מוציא מידי ודאי שייך כאשר מסופקים אם היה שינוי

 

ותבט עיני בספר באר אברהם [לגרמ"א פולייב סי' י"א] שביאר ההבדל בין חזקה דמעיקרא והדין דאין ספק מוציא מידי ודאי, שבמקרה שיש מקום להסתפק, כגון באופן שנעשה שנוי בדבר ואין אנו יודעין אם נעשה באופן המוציא מידי החזקה הראשונה או לא, אז אנו דנין על הדבר מטעם חזקה, כלומר דמספיקא אין להוציא מהחזקה. כגון אם נשחטה הבהמה ואין אנו יודעין אם נשחטה כראוי, הרי חזינן שנעשה שנוי בדבר, אז מוקמינן אחזקה קמייתא שהיתה אינה זבוחה. ובאופן כזה, אם יש לנו רוב כגון רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם, אזלינן בתר רובא, דרוב יכול להוציא מן החזקה. אבל במקרה שאין אנו רואין שום שנוי בדבר אלא שאנו חוששין שמא נעשה שנוי, זה נכנס בגדר אין ספק מוציא מידי ודאי, כלומר, דאין לנו להסתפק כלל שמא נשתנה הדבר דמהיכי תיתי לומר כן, כיון שאין אנו רואין שום שנוי כגון באופנים שהביא הגמ' כאן, דראינו חולדה שלקחה חמץ ואנו חוששין שמא אכלה, בזה אמרינן אין ספק מוציא מידי ודאי, כלומר דאין להסתפק כלל, דמהיכי תיתי להסתפק שמא אכלה כיון שאין אנו רואין שום אכילה. וכן חבר שמת כיון שאין אנו רואין שום שנוי ואין אנו יודעין כלל אם עישר או לא, אז אמרינן אין ספק מוציא מידי ודאי, כלומר דלא נכנס בגדר ספק כלל, ובזה האופן אפי' רוב לא מהני להוציא מיד הודאי, כגון הכא דרוב חברים מעשרין הם, דרוב לא מהני אלא היכא שיש לנו ספק אז יכול הרוב לברר הספק אפי' נגד חזקה אבל היכא שאין לנו להסתפק כלל גם רוב לא יועיל לנו לעשותו ספק שנסתפק בדבר כנ"ל.

 

ויש להסביר, איפוא, מה שרצתה הגמרא לומר בהתחלה שספק יוציא מידי ודאי, אף דבכל ספיקות אין מוציאין מן החזקה אפי' כשיש ספק לפנינו, היינו שרואין אנו שחל שנוי, וכ"ש כאן שאין לנו להסתפק כלל בדבר. והסברא היתה משום שהוא ספק הרגיל, כמ"ש תוס' [בד"ה אם תמצא לומר], משו"ה היה סברא לומר שיוציא מן הודאי, כיון שהוא ספק הרגיל, ובמסקנא נאמר שאין ספק מוציא מידי ודאי כיון שאין אנו רואין שום שנוי לפנינו, ואפי' בספק הרגיל ואפי' כשיש רוב נגד הודאי כגון גבי חבר שמת שיש כאן רוב, דרוב חברים מעשרים הם, ואפ"ה אין מוציא מידי ודאי אי לאו משום דהוי וודאי או ספק וספק כמ"ש הגמ' כנ"ל.

 

וצ"ל בהאי דינא דהטילה נפל לבור, אי לאו משום דחשבינן לה לאין ספק מוציא מידי ודאי, לא היינו יכולין לאתויי עלה מטעם חזקה לומר דמוקמינן להבור בחזקת טומאה שהיה כבר, משום דכאן איכא חזקה אחרת כנגדה, היינו העמד כהן על חזקתו, דהרי לכהן זה היה חזקת טהרה והוה לי' חזקה כנגד חזקה, והוי כאילו יש כאן ספק בלא חזקה. אבל כיון שאנו באין עלה מטעם אין ספק מוציא מידי ודאי אין כאן מקום להסתפק בדבר כלל, ואפי' חזקת טהרה של הכהן לא מהני לאשוויי ספק כנ"ל עכ"ד הספר באר אברהם.

 

דברי ה'מנחת אשר'

 

וחמותי ראיתי אור ב'מנחת אשר' [פ' מקץ] שהאריך בסוגיא זו, ובין דבריו כתב דבאמת אין יסודות סוגייתנו דומין כלל לגדר רוב וחזקה, דהנה אין הספק מוציא מידי ודאי לא בחזקה דמעיקרא בלבד איירי, דהנה שנינו בחולין (י' ע"א) "השוחט בסכין ונמצאת פגומה אמר רב הונא אפילו שיבר בה עצמות כל היום פסולה, חיישינן שמא בעור נפגמה, ורב חסדא אמר כשרה שמא בעצם נפגמה, בשלמא רב הונא כשמעתיה [מובן כשיטתו, שאמר לעיל שכל בהמה היא בחזקת איסור, כל זמן שלא נתברר שהשחיטה הייתה כשרה, וכאן שהסכין נפגמה הבהמה בחזקת איסור] אלא רב חסדא מאי טעמא, אמר לך עצם ודאי פוגם עור ספק פוגם ספק לא פוגם, הוי ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי". והנה זה ודאי דפגימת העצם אינו ודאי דמעיקרא שבא הספק להתירו, לפי שאלו הצדדים באו כאחת עם פגימת הסכין, דלא נדע אם בעור אם בעצם נפגמה, ואפ"ה אמרו שפיר דאין בכח הספק להוציא מידי הודאי המסתבר שלא נפגם בסכין אלא ע"י העצם, הרי לן דאף בודאי שאינו חזקה, כל שודאי הוא, אזלינן בתריה אף לקולא, ויסוד גדרו דכאשר יש בפנינו תופעה שלא ידענו סיבתה, ובידנו לפרשה בשני דרכים, עפ"י סיבה ודאית ועפ"י סיבה מסופקת, עלינו לפרש תופעה זו עפ"י הסיבה הקרובה והודאית, [והיינו טעמא דלא הובא בחולין כל שאר הסוגיות דספק וודאי ולהיפך, כיון שזה הספק דסכין פגומה שונה מב' פנים, מחד נוטה זה הודאי לקולא ומסתברא שנפגם ע"י העצם ולא ע"י הסכין, ועוד דהוי ספק השקול, וכ"ז מבואר שם בתוס'], וא"כ לא דמי האי דינא דאין ספק מוציא מידי ודאי לדינא דרובא וחזקה, ודו"ק.

 

ובבעל המאור (שם) כתב עוד בטעם דלא אייתינן ראיה מהכא לשאר סוגיות גבי אין ספק מוציא מידי ודאי, דבשאר הסוגיות הספק והודאי סותרין זה לזה, דאם נאכל החמץ ע"י החולדה שוב אין חמץ בבית, ואם הפריש החבר פירותיו שוב אין חזקתן טבל, ובא הספק להוציא מן הודאי, אולם הכא אין הספק והודאי סותרין זה לזה, דאפשר שנפגם הסכין בעור וחזר ונפגם מן העצם, וז"ל שם: "אמר לך רב חסדא עצם ודאי פגים וכו', פירוש, ולאו למימרא שספק פגימת העור אינו מוציא מידי פגימת העצם דכה"ג לאו הוצאה היא דהא איכא למימר עור פגמיה מעיקרא ואתא נמי עצם ואוסף ביה ופגמיה ואין זה מוציא מיד זה ולא זה מוציא מיד זה, והיינו דלא מייתינן עלה ההיא דחבר שמת והניח מגורה מלאה פירות, ולא ההיא דתניא מעשה בשפחתו של מציק אחד ברימון שהפילה נפל לבור דסוגיין בעלמא משום דלא דמי הדין ספק דאינו מוציא מידי ודאי לכל אין ספק מוציא מידי ודאי דאמרינן בעלמא, אלא הרי הוא כמו שאמר מוטב נתפוס את הודאי ונניח את הספק, ודוגמתו במדרש אגדה, אמר להן יהודה לאחיו המתינו לו לזקן עד שתכלה פרוסה מן הבית כדכתיב 'ויהי כאשר כלו לאכול את השבר' אמר ליה יהודה ליעקב אם אין בנימין הולך עמנו כולנו מתים ברעב ואם הוא הולך עמנו שמא ימות שמא לא ימות, מוטב נניח את הודאי ונתפוס את הספק, ואף זה בחלוף דוגמתו כלומר מוטב לתלות בעצם שהוא ודאי פוגם מלתלות בעור שאין פגימתו מצויה ונעמיד שחיטה בחזקתה בהיתר", עכ"ל. ומכאן אור חדש בפירוש שמועה זו, דהיכא דספק וודאי לפנינו ראוי לן לתפוס את הודאי מלתפוס את הספק, וזה נראה יסוד הלכה זו דראוי לתלות בסיבה ודאית ולפרש על ידה תופעה שלפנינו ולהניח את הספק.

 

ונראה עוד לפי"ז דדיני רוב וחזקה נתחדשו בדיני הספיקות, אמנם כשאמרו חכמים אין ספק מוציא מידי ודאי, נשאר הודאי בעינו ואין כאן תורת ספק וממילא לא אזלינן בתר רוב (אמנם יש לדון לפי"ז במה שהקשו התוס' בפסחים דף ט' ע"ב באשה שהפילה נפל לבור ובא הכהן והציץ בו וטיהרוהו דילמא משום דספק טומאה ברה"ר טהור וברה"י טמא, ולדברינו אין כאן ספק טומאה כלל) עכ"ד ועיי"ש שהאריך בזה.