אורות שמות

וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא וַתִּצְפְּנֵהוּ שְׁלֹשָׁה יְרָחִים

כח ההרסני של יאוש

כותב הרמב"ן - "ידוע כי כל הנשים אוהבות את בניהם, יפים ושאינם יפים, וכולנה תצפנינה אותן בכל יכלתן, ואין צורך ראיה לטענה כי טוב הוא. אבל פירוש הטובה הזאת, שראתה בו טוב מחודש וחשבה כי יארע בו נס וינצל, ולכן נתנה אל לבה וחשבה מחשבות בענינו, וכאשר ראתה שלא יכלה עוד להצפינו חשבה שינצל בתחבולה אחרת ועשתה לו תיבת גומא".

הנה כתוב בתורה שיוכבד הצפינה את משה בגלל שראתה בו כי טוב הוא, כלומר ראתה דבר חדש בעת לידתו, ואלולי זאת לא היתה מצפינה אותו. והוקשה לרמב"ן, היתכן הדבר, והלא כל הנשים אוהבות את בניהן יהיו מה שיהיו, והי' לה להשתדל להצילו אפילו אם לא היתה רואה כי טוב הוא. ומיישב הרמב"ן, שע"י שראתה בו טוב מחודש כמו שאמרו חז"ל שנתמלא כל הבית אורה, עי"ז הבינה שיארע בו נס וינצל.

וכתב בס' חידושי לב [לג"ר העניך ליבובי'ץ זצ"ל] שדבריו תמוהים, והרי עדיין קושיתו של הרמב"ן עומדת בתוקפה, מדוע לא היתה יוכבד משתדלת בהצלתו גם אם לא היתה רואה בו טוב מחודש ולא היתה חושבת שבודאי יארע בו נס, והרי הי' לה עצה להציל את הילד, היינו לשים אותו בתיבה וכמו שעשתה בסופו של דבר. ואין לומר ששמה אותו בתיבה רק משום שידעה שיארע בו נס ואילולי כן לא היתה עושה זאת משום שהיתה סוברת שאין זו הצלה כלל, שאם כן יקשה למה עשתה זאת לאחר שידעה כי טוב הוא, שיש בו 'טוב מחודש' ושיארע לו נס, מכל מקום הרי אין במעשה זה כדי להועיל? אלא מוכרח הדבר שהסיכויים היו קלושים ביותר להצילו. ובכן נותרה הקושיא, למה יוכבד לא היתה עושה זאת גם אם לא היתה רואה בו טוב מחודש?

ותירץ הנ"ל, שעלינו לומר, שיוכבד לא היתה מעלה על דעתה לשים את משה בתוך התיבה אם לא שהיתה בטוחה שיארע בו נס. וזה משום שתחושה דקה של ייאוש הייתה משתקת את דעתה ומשביתה ובכך הי' נמנע ממנה להבין ולהשכיל שישנה אפשרות להצילו. ולזה הוצרכה לראות את ה'טוב מחודש' שהביאה למחשבה שיארע בו נס וינצל וממילא לא הרגישה ייאוש, וכיון שכך, יכלה לחשוב ולחפש כל מיני תחבולות כיצד להציל את בנה עד אשר מצאה עצה להצילו. וזה מה שכתב הרמב"ן 'שראתה בו טוב מחודש וחשבה כי יארע בו נס וינצל ולכן נתנה אל לבה מחשבות בעניניו', כלומר העובדה הזו שידעה שיארע בו נס נתן לה את הכוח להתבונן הרבה בדבר עד שמצאה עצה נכונה להצלתו.

חידוש גדול בכוחו ההרסני של הייאוש למדנו כאן, שבכוחו לשתק את הדעת ולהשחית חלקה טובה שיש בשכל הישר אף במקום שחיי בן האהוב והחביב לאמו נתונים בסכנה. והרי מצד הטבע בנסיבות כאלו מתעורר כח אדיר וגל של אהבה ומסירות נפש בלב האם בעד הצלת חייו של הבן. והנה כאן עלול הי' הייאוש להרוס את מחשבת השכל הישר אף אצל הצדקת יוכבד שהיתה מהמילדות העבריות שלא יראה מפני צווי פרעה והתנהגה כפי מאמרם ז"ל אפילו חדב חרה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים [ברכות י']. ומסתברא שיוכבד רק הרגישה רגש דק וזעיר של ייאוש ומכל מקום הי' רב כוחו כדי להרפות את ידי' ולגרום ליוכבד להתרשל מלחשוב תחבולות איך להציל את בנה.

דבר דומה אנו מוצאים אצל משה רבנו שגם אצלו הי' חשש פן יבוא לידי מצב של יאוש ועי"ז יתרשל מלקיים את שליחותו. כתוב בתורה "ויאמר ה' אל משה בלכתך לשוב מצרימה ראה כל המופתים אשר שמתי בידך ועשיתם לפני פרעה ואני אחזק את לבו ולא ישלח את העם". וברמב"ן שם פירש 'ואני אחזק את לבו' – 'ואל תתיאש אתה מלעשותם בעבור כן'. מדברי הרמב"ן שמענו שאלמלא אמר הקב"ה למשה ואני אחזק את לבו הי' חשש שמשה יבוא לידי יאוש ויתרשל בשליחותו. והנה פשוט הדבר שמשה רבנו בגודל צדקתו לא הי' בא לידי יאוש ממש ובפרט לאחר ששמע מפורש מפי הקב"ה שהוא עתיד להוציא את בני ישראל מארץ מצרים. על כן מוכרחים אנו לומר שכל החשש הי' רק שמא ירגיש משה רבנו רגש דק ביותר של יאוש דק מן הדק שאפילו הוא עצמו לא יהי' מודע אליה ודי בהרגשה זו כדי להשפיע עליו שיתרשל במקצת מלקיים את שליחותו. ולמרות ששליחותו של משה היתה על פי צוויו המפורש של הקב"ה והיעוד הי' כל כך נשגב ומרומם היינו להוציא את כל בנ"י מארץ מצרים מעבדות לחרות ולקבלת התורה, בכל זאת היתה גם אפשרות שתחושה דקה של יאוש עלולה לגרום שמשה רבנו יתרשל במקצת ולא יקיים את שליחותו בשלימות.

הלקח שלמדנו מכאן הוא גודל הפגם שהיאוש עלול לגרום הפגם המסוכן שאפילו באופן זעיר ודק עלול למנוע את האדם מלפעול ולבצע דברים העומדים ברומו של עולם. לפיכך מה גדולה החובה על האדם להתחזק בלימוד המוסר לזכור ולשנן תמיד שישועת ה' כהרף עין ואפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל יתיאש מן הרחמים. ואל יאמר האדם, הלא הריני בוטח בהשי"ת ואינני זקוק להתחזק בלימוד המוסר, שהרי מצינו שאפילו אצל גדולי עולם כיוכבד וכמשה רבנו עלול הי' רגש דק של יאוש לחדור ללבם ולהשפיע על מעשיהם ופעולותיהם לצד השלילי.

השתדלות כשהסיכויים להצלחה קטנים

נחזור לדברי הרמב"ן הנ"ל 'שראתה בו טוב מחודש וחשבה כי יארע בו נס וינצל ולכן נתנה אל לבה וחשבה מחשבות בענינו וכאשר ראתה שלא יכלה עוד להצפינו חשבה שינצל בתחבולה אחרת ועשתה לו תיבת גומא'. וב'חידושי לב' כתב שמוכח מכאן הגדרה ויסוד בהשקפה, היינו שחייב אדם להשתדל אפילו במצב שעל פי דרך הטבע קלושים סיכויי הצלחת השתדלותו. עוד למדנו כאן שאפילו אם המצב הוא שיודעים שיארע כאן נס בכל זאת אין להזניח גם את ההשתדלות שהרי כאן אצל יוכבד הי' סיכוי קלוש מאד על פי דרך הטבע שתועיל השתדלותה [כי אחרת לא הי' לה מקום להרגיש תחושה דקה של יאוש, וודאי שהיתה עושה כל שביכלתה אפילו אם לא היתה רואה בו טוב מחודש], ויוכבד גם הבינה שיארע בו נס ועם כל זאת לא הרפתה מלהשתדל לבצע את כל המאמצים הדרושים לזה.

ברם בספר אמונה ובטחון לבעל החזון איש זצ"ל [סוף פרק ב'] משמע שאין נכון לטרוח בהשתדלות שהיא רחוקה מלהצליח ודבריו מיוסדים על דברי רש"י [בראשית מ, כ"ב] שכתב "מפני שתלה יוסף בו [בשר המשקים] לזכרו, הוזקק להיות אסור שתי שנים שנאמר [תהלים מ,ה] אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים, ולא בטח על מצרים הקרויים רהב". והמפרשים הקשו למה נענש יוסף הרי לכאורה הי' ראוי ונכון לבקש מאת שר המשקים לזכרו כדי לקיים את חובת ההשתדלות שהרי אין סומכים על הנס. וכתב החזו"א שהשתדלות זו היתה רחוקה משתהי' בה תועלת ולכן לא הי' ענין לעשותה. עוד כתב שם ויש במעשה זה כעין זרית אבק על זוהר האמונה והבטחון ואחרי שאינה חובה היא אסורה.

ולכאורה, מדברי הרמב"ן שהבאנו בענין יוכבד מוכח שלא כדבריו שכן שם הי' חיוב להשתדל אפילו מקום הרחוק מתועלת. [וראיתו של החזו"א מענין יוסף, הלא יש לדחות כמו שהזכרנו בפרשת מקץ ששם לא הי' ראוי שיוסף ישתדל אצל שר המשקים היות ולא הי' אף סיכוי קלוש שתועיל השתדלותו שמחמת רוע מדותיו של שר המשקים הי' ברור שלא יזכור את יוסף. ברם יוסף החליט להשתדל משום שטעה בדעתו וסבר שאכן ישנו סיכוי קלוש שהוא יזכור אותו וטעות זו נבעה מזה שלא הי' שכלו בהיר לגמרי בגלל שהרגיש דקות של פחד ועל כן נענש מפני שגם במצב כזה הי' עליו להתאזר במדת הבטחון ובמנוחת הנפש ואז הי' מכיר את האמת כי ודאי שאין שר המשקים עתיד לעזור לו להזכירו בפני פרעה]. ויש לדחות דברי ה'חידושי לב', שאדרבה, בדרך כלל אין לעשות השתדלות כאשר הסיכויים להצלחה הם קלושים ביותר, וכמו שכותב החזון איש, והמקרה של יוכבד היה שונה, שהרי ראתה בו "טוב מחודש" וא"כ ראוי היה להתאמץ גם כשלא נראה באופק כל הצלה [עי' בס' לב ציון עמ' קי"ח].  

מחלוקת באופי ה"טוב" שבמשה

והנה, הספורנו מתאר את הטוב כסוג של שלימות "כי טוב הוא - יפה, כמו כי טובות הנה (בראשית ו, ב). ראתהו יפה יותר ממה שהיה מורגל וחשבה שזה היה לתכלית מכוון מאת יוצרו, כי אמנם יופי התבנית יורה על טוב מזג החומר ושלמות הכח המצייר".

על מהותו של אותו טוב, יש בגמרא [סוטה י"ב.] כמה דעות:

"תניא: ר' מאיר אומר: טוב שמו.

ר' יהודה אומר: טוביה שמו.

רבי נחמיה אומר: הגון לנביאות.

אחרים אומרים: נולד כשהוא מהול.

וחכמים אומרים: בשעה שנולד משה - נתמלא הבית כולו אור, כתיב הכא: ותרא אותו כי טוב הוא, וכתיב התם: וירא אלקים את האור כי טוב."

המהר"ל בס' הגבורות דיליה [פ' י"ז] מבאר את הדעות התנאים באופן הדרגתי:

"לדעת רבי מאיר טוב שמו, בא לומר כי משה בעת תולדתו היה טוב, וזה נאמר על שהיה מציאות טוב גמור ולא כמו שאר נבראים שאין מעלתם הטוב הגמור. ולדעת רבי יהודה טוביה שמו, פירוש שהיה דבק במשה טוב שהוא ענין אלקי, לכך נקרא טוביה פירוש שהיה מתחבר שם י-ה בטוב של משה עד שנקרא בשם טוביה... וזה ההפרש שיש בין טוב ובין טוביה, כי טוב רוצה לומר שעצם שלו טוב ואילו טוביה מעלה יתירה שהטוב ענין אלקי דבק בו שנשתתף בו שם י-ה, והבן דברים אלו מאוד. ור' נחמיה סובר כי הגון הוא לנבואה, מעלה יותר גדולה מן הראשונה, וזה כאשר הגון הוא לנבואה השכינה עצמו עליו וזה הוא יותר מן מעלה הראשונה מה שיש בו מענין אלקי שהיה דבק במשה. לכך הוסיף ר' נחמיה הגון היה לנבואה כי מוכן היה בעת תולדתו להתחבר עם השכינה. ואחרים אומרים שנולד מהול וזה תוספת מעלה, וזה כי מה שהיה השכינה מדברת עמו שהיה הגון לנבואה אף התחתונים מוכנים לזה מצד עצמם אבל מדרגה זאת מה שהיה נולד מהול הוא מעלה שאינה לתחתונים, כי כל התחתונים אף שהם שלמים יש להם צירוף אל הרע ואינם נבדלים ממנו לגמרי, אבל העליונים הם שלמים מסולקים מן הרע כאשר ידוע למי שיודע דברים אלו. ולכך אמר שנולד מהול כי הנולד מהול הוא מסולק ונבדל מן הרע הוא הערלה שהיא רעה... ולמאן דאמר שנתמלא הבית אורה, היא עוד יותר מעלה, כי המעלה הזאת שהוא השלימות, מדרגה זאת היא אף לגשמים שאינם נבדלים, ומדרגת משה שהיה נבדל לגמרי מן הגשמית עד שהיה לו מעלה נבדלת לגמרי, שהרי כשנולד נתמלא הבית אורה והאור מורה על דבר נבדל מן הגשם וזה ידוע כי אין באור דבר גשמי מורגש".

רש"י על הפסוק פירש – "כי טוב הוא" - כשנולד נתמלא הבית כולו אורה. וכך כתוב בחז"ל, וחכמים אומרים, בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולו אור, כתיב הכא 'ותרא אותו כי טוב הוא', וכתיב התם 'וירא אלקים את האור כי טוב'. והנה האור של 'וירא אלקים את האור כי טוב' הוא האור הגנוז שגנזו הקב"ה לצדיקים לע"ל וכפירש"י שם 'ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא', וא"כ יש לפרש דהאור הזה שנתמלא הבית הימנו בלידתו של משה הוא תולדה מאותו האור הגנוז. ועיין מה שכתב בכלי יקר שם "ותרא אותו כי טוב הוא' - שנתמלא כל הבית אורה, שנאמר [בראשית א' ד'] וירא אלהים את האור כי טוב - ומטעם זה הצפינה אותו כי יראה וכו' שמא ירגישו ביתרון האור כי הוא הגואל המוציאם מאפילה לאורה ומשעבוד לגאולה ואולי חשבה שלכך נברא האור עמו כדי שתלמד ממנו להצפינו כמו האור הראשון שנגנז לצדיקים לעתיד לבא". ולהאמור לא היה כאן סימן בעלמא אלא שהיתה כאן נביעה והארה ממש מן האור הראשון שנגזו הקב"ה לצדיקים לעתיד לבא.

ובביאור הענין כתב בס' זאת ליעקב, דהנה אי' בגמ' [נדה ל' ב'] גבי עובר במעי אמו דנר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו שנאמר בהלו נרו עלי ראשי לאורו אלך. הארה זו של הנר הדולק היא בחינה של האור הראשון שהיה אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו, וכמו שאמרו ז"ל מדרש רבה בראשית פרשה י"א פיסקא ב' עיי"ש. והיינו, דנודע בשערים כי גנזו הקב"ה לאור הראשון בתורה וכיון שראוי הוא שיהיו מלמדין אותו כל התורה כולה וכדאמרינן שם, והיינו שלפני יציאתו לאויר העולם אין לו את ההסתרה של החומר, על כן נר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו והיינו דיש לו את הבחינה של האור הראשון שגנזו הקב"ה בתורה ולפיכך כיון שבא לאויר העולם ובא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה, שוב אין נר דלוק לו על ראשו ואינו צופה ומביט מסוף העולם ועד סופו [וכנודע תשובת בעל הויואל משה ודברי יואל להגר"מ שיסגאל והגרא"ל מלין זצללה"ה דבלא לימוד כה"ת אי אפשר להיות צופה ורואה דברים הנסתרים]. והוא כדברי המהר"ל [בח"א בנדה] דביאר דבהיותו במעי אמו עדיין אין הנשמה מוטבעת בגוף ובחומר, ולפיכך רואה ע"י נר ה' נשמת אדם מסוף העולם ועד סופו והוא ראוי ללמוד את כה"ת כולה אבל כשיוצא לאויר העולם ונעשה מוטבע בחומר בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה ושוב אינו צופה ומביט מסוף העולם ועד סופו עיי"ש. ולפיכך כשנולד משה מקבל ונותן ומוסר התורה, 'תורה צוה לנו משה מורשה', 'זכרו תורת משה עבדי', נתמלא כל הבית כולו מאורו של האור הגנוז בתורה. והוא מכוון עם המבואר בספר גבורות השם [פרק כ"ח] דאצל משה רבינו לא היה הענין הזה של כיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה ולכך אף אחר שיצא לאויר העולם ידע כל התורה ותחסרהו מעט מאלהים עיי"ש בארוכה בזה, וממילא נשאר גם הנר הדלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו והוא הענין שנתמלא הבית אורה. ועיין במהר"ל בגבורות השם פרק י"ז ובח"א סוטה: "ומדריגת משה שהיה נבדל לגמרי מן הגשמית עד שהיה לו מעלה נבדלת לגמרי שהרי כשנולד נתמלא הבית אורה והאור מורה על דבר נבדל מן הגשם, וזה ידוע כי אין באור דבר גשמי מורגש לפיכך נקרא השם יתברך בשם אור כדכתיב [תהלים כ"ז ה'] אורי וישעי, ולפיכך נתמלא כל הבית אורה ואי' במדרש [שמות רבה פרשה א פיסקא טז] א"ר ברכיה בשם ר' חייא בר אבא הה"ד 'ויאמר אדם הן יראת ה' היא חכמה', מהו שכר היראה? תורה, לפי שיראה יוכבד מפני הקב"ה העמיד ממנה משה שכתוב בו 'כי טוב הוא', ונתנה התורה על ידו שנקראת 'לקח טוב' ונקראת על שמו שנאמר [מלאכי ג] זכרו תורת משה עבדי. ובגמ' מנחות [נ"ג ב'] יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים, יבא טוב - זה משה דכתיב 'ותרא אותו כי טוב הוא', ויקבל טוב - זו תורה דכתיב 'כי לקח טוב נתתי לכם', מטוב - זה הקב"ה דכתיב 'טוב ה' לכל', לטובים - אלו ישראל, דכתיב 'הטיבה ה' לטובים'.

והנה, כתב המהרש"א בסוטה דף י"ב בזה"ל "שנתמלא הבית כולו אורה - הוא חידוש נפלא והוראה על שעתיד לדבר עם השכינה פה אל פה שעל ידי זה יהיה קרן עור פניו" ולמדים אנו שקרני ההוד של משה רבינו מישך שייכא לאותה אורה שנתמלא הבית בשעה שנולד משה. ויש לבאר לפי האמור דהאור הזה של משה רבינו היתה בו בחינה של גניזה כמשפט האור הראשון [וכדברי הכלי יקר כנ"ל], ואך קרני ההוד הם שנשתיירו בגלוי. ויש להוסיף לד' המהרש"א דקרני ההוד של משה שייכים להאורה שנתמלא הבית, דבדברי המהר"ל בגבורות ובח"א סוטה כנ"ל מבואר דאותה אורה היתה אור הנשמה. ויעוין בנפש החיים [ש"א פט"ו] 'אמנם בחי' הנשמה היא הנשימה עצמה שפנימיות עצמותה מסתתרת בהעלם ומקורה ברוך כביכול בתוך נשימת פיו ית"ש שאין עצמות מהותה נכנסת כלל בתוך גוף האדם. ואדה"ר קודם החטא זכה לעצמותה ובסיבת החטא נסתלקה מתוכו ונשארה רק חופפת עליו לבד משרע"ה שזכה לעצמותיו תוך גופו ולכן נקרא איש האלקים וכו' וזולתו לא זכה אליה שום אדם רק בהירות נצוצי אור מתנוצצים ממנה על ראש האדם הזוכה אליה כל אחד לפי מדרגתו ולפום שיעורא דיליה". וע"כ רק משה זכה לקרני הוד שהם זהרורי הנשמה שהרי הוא שזכה לעצמותה תוך גופו ונמצא שהכל הוא באותה בחינה.

לאור כל הנ"ל מתבאר שמשה רבינו נולד מושלם. "כי טוב הוא", "מתמלא כל הבית אורה", "נולד מהול" וכו' כו'. מאידך, מצאנו שמשה היה צריך לעבוד על מדותיו. וכך במדרש: "והאיש משה ענו מאד". וכתיב, "והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים" הוי קשה היה אלא שהיה שולט ביצרו ע"כ [ילקוט שמעוני בהעלותך יב רמז תשל"ט. ולא אתייחס לדברי התפארת ישראל על הציור של פני משה שעורר פולמוס גדול ויש מפקפקים בסיפור ואין כאן מקומו. ועי' בפרדס יוסף וכמה מקורות חשובים בס' עיטורי חיים על האור החיים הקדוש]. ואכן כעסו של משה מפורש בתורה ויקצוף על אלעזר ועל איתמר [ויקרא י טז], ועל זה נענש, כיון שכעס נתעלמה ממנו הלכה [ויקרא רבה יג א]. וכן במלחמת מדין 'ויקצוף משה על פקודי החיל' [במדבר לא יד]. וגם מכאן למד רש"י לפי שבא לכלל כעם בא לכלל טעות שנתעלמו ממנו הלכות גיעולי נכרים. וכן אתה מוצא בשמיני למילואים [במדבר כ יא], וב'שמעו נא המורים ... ויך את הסלע' ע"י הכעס טעה. ובאור החיים הקדוש כתב [ג, י"ב] וזל"ק: "דבר זה שאתה מקטין עצמך ואומר, מי אנכי, זה לך לאות כי באמצעות קנייתך מדה זו אנוכי שלחתיך" עכל"ק. ומבואר ג"כ דמשרע"ה קנה מדת הענוה ביגיעה עצמית. [ועי' בדרוש עה"ת למהר"ל (י"ג.) ודוק]. וכאן הבן שואל, המושלם היה או האם היה צריך לזכך את מדותיו? אלא, ששניהם נכונים – הוא נולד בשלימות וגם עמל להשיג יותר ויותר [עי' פלאי פלאות בס' עי"א ברכות עמ' נ"ח-נ"ט, ובס' עיוני פרשה שמות. ועי' בלקוטי יהודה עמ' כ"ג בדברי האמרי אמת, דבהא גופא נחלקו במדרש – אם נולד בשלימות או עבד על עצמו להגיע לכך עיי"ש וינעם לך ובס' בית חייא פ' שמות מה שהרחיב].

פרד"ס בתורה ושיקופו בחיים

כתוב בפרשה עפ"י חז"ל בקשר לבתיה בת פרעה, שנערותיה הלכו על שפת היאור, והן ניסו למחות בה ולשכנע אותה שלא תיקח את הילד ולכן הן מתו. הפסוק [שמות ב ה] כותב עליהן 'ונערותיה הלכת על יד היאור', ודרשו על כך חז"ל [סוטה יב] שהן הולכות למיתה על שמיחו בה, כי המיתה נקראת הליכה לפי שהאדם הולך בדרך כל הארץ מן העולם. ואף יש בפסוק רמז לכך. המילה 'הלכת' כתובה בלי וא"ו והיא בגימטריא מיתה. ונשאלת השאלה, האם הן מתו בפועל, כמו שאנחנו תופסים מוות,  ונערכה הלוויה לכל הפמליה של בת פרעה שנפטרה באופן פתאומי ומסתורי? מבאר המהר"ל [גבורות ה' פרק י"ז עמ' פ'] שהדברים אירעו באופן שונה 'ויראה שהענין של מיתה היינו מיתה עליונה כי נסתלק מהם כוחם ומזלם לגמרי וזהו מיתה עליונה ושוב לא מיחו, כי יש לך לדעת, כי כל ענין משה רבינו ע"ה במה שמיחו בה, הכל בכח עליון שלהם שהיו נערות אלו מתנגדים למשה רבינו ע"ה בכח מזלם למעלה, וכיון שהמזל העליון נסתלק, וזהו מיתה עליונה, שוב לא מיחו על הצלת משה רבינו ע"ה שנסתלק מהם כחם העליון ומזלם שהיה מסית אותן' עכ"ל. עפ"י דבריו אלו, הוא מיישב שם מדוע לא כתוב בתורה במפורש שהן מתו, שהרי היה בענין זה נס גלוי. אלא שבאמת הן המשיכו להראות כנשים חיות ולשרת את בתיה ורק בענין ההתנגדות להצלת משה נלקחה מהן הבחירה והן היו בענין זה כמו מתות בלי בחירה כלל וכלל.  

בספר פחד יצחק [פסח נ"ב, ג; יו"כ כ"ד; ו] ביאר שכוונת המהר"ל היא שמכיון שאיסתכל באורייתא וברא עלמא, מה שנתגלה בתורה בפנים של פשט, נתגלה גם במציאות הקונקרטית בפנים של פשט. "מאורע של פשט בעולם הפשט". ומה שנתגלה בתורה בפנים של רמז, הוא מאורע של רמז בעולם הרמז. ביטול כחם הרוחני אינו שייך לעולם הפשט. הביטול התרחש בעולם אחר לגמרי, וממילא גילוי המאורע אינו מופיע בתורה בפנים של פשט אלא בפנים של רמז, כי היה מאורע של רמז בעולם הרמז, והדברים עמוקים.

וזכינו ליסוד גדול בהבנת דברי תורה. הגילוי בתורה משקף את סוג התרחשות המאורע. המתגלה בפנים של פשט, אירע בעולם הפשט, ואילו המתגלה בפנים של רמז, דרש וסוד, התרחשו במציאות אחרת מזו המוכרת לנו. ולדרכינו למדנו שאין להסתכל על התורה במבט שטחי ומוגבל למציאות המוכרת לנו. ועי' בס' קריאה בקריה [ח"ב עמ' צ"א והלאה].

ויש להעיר מרש"י בתחילת ויחי -  ויחי יעקב בארץ מצרים - ברש"י כתוב, למה פרשה זו סתומה? לפי שכיון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השיעבוד וכו' עי"ש. הרי שאיסתכל באורייתא וברא עלמא ויש הקבלה מלאה בין המציאות למה שכתוב בתורה. ועי' בפחד יצחק [חנוכה מאמר י"א] ותראה נפלאות.  

אחדות העם כתנאי לגאולה

א. עה"פ "ויירא משה ויאמר אכן נודע הדבר" איתא בתנחומא שאמר משה "יש ביניכם לשון הרע והיאך אתם ראויין לגאולה".

וצריך להבין: מצינו במדרשי רז"ל שבגלות מצרים היו בין בנ"י עובדי ע"ז, ואעפ"כ נגאלו ממצרים, וא"כ — מהי הפשיטות אצל משה, דמכיון ש"יש ביניכם לשון הרע, היאך אתם ראויין לגאולה", שבגלל חטא לשון הרע לחוד כבר אינם ראויים לגאולה?

רז"ל הפליגו מאד בחומר האיסור ד­לשון הרע, ואמרו "כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר", ועד ש"כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות ע"ז וג"ע ושפ"ד", אבל מ"מ תמוה הדבר, שהחטא דע"ז בפועל ממש לא עיכב את גאולתם, ואילו חטא לשון הרע ה"ה מניעה לגאולת בנ"י!

עוד מצינו ברז"ל שיש חומר בענין לשון הרע אפילו לגבי ע"ז בענין נצחון במלחמה — כדאיתא בירושלמי "דורו של דוד כולם צדיקים היו וע"י שהי' להן דילטורים היו יוצאים במלחמה והיו נופלים. . דורו של אחאב עובדי ע"ז היו ועל ידי שלא הי' להן דילטורין היו יורדים למלחמה ונוצחין" — אבל לכ­אורה מזה למדנו רק שיש סגולה מיו­חדת בשלום (ובמילא — חסרון בלה"ר ומחלוקת) בענין דנצחון במלחמה; אבל מהי השייכות לגאולת ישראל, ועד כ"כ שבזה תהי' תלוי' גאולתם משיעבוד ה­אומות?

ב. יתירה מזו: בשמות רבה על פסוק זה מבליט עוד יותר את חטא לשון הרע כדבר ה­מעכב את הגאולה, וז"ל "הי' משה מהרהר בלבו ואומר מה חטאו ישראל שנשתעבדו מכל האומות, כיון ששמע דבריו אמר לשון הרע יש ביניהן היאך יהיו ראויין לגאולה לכך אמר אכן נודע הדבר, עתה ידעתי באיזה דבר הם מש­תעבדים". ומפורש יותר בפרש"י עה"ת, שבתחילה מביא "ומדרשו — דאג לו על שראה בישראל רשעים דלטורין אמר מעתה שמא אינם ראויין להגאל", ושוב (בד"ה "אכן נודע הדבר") מביא "ומדרשו נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו מה חטאו ישראל מכל ע' אומות להיות נרדים בעבודת פרך אבל רואה אני שהם ראויים לכך".

ולפי זה — זה שיש בין ישראל "רשעים דלטורין" הוא סיבה לא רק לזה שאינן ראויין להגאל אלא גם ל­היותם "ראויים לשעבוד", "להיות נרדים בעבודת פרך" יותר מכל ע' אומות. ותמוה: במה הוא החומר דחטא לשון הרע לגבי ענין זה — יותר משאר ה­חטאים?

ועוד וג"ז עיקר: איך אפשר לומר אשר לה"ר הי' בישראל יותר מבשבעים האומות, שלכן דוקא בנ"י נשתעבדו ולא ע' האומות?

וכ"ז הוא גם בפרש"י — (בנדו"ד מד­רשו המיישב) פשוטו של מקרא.

וגם בגוף פירוש השמו"ר ופרש"י יש לעיין: אם חטא לשון הרע הוא סיבה להיות ראויים לשעבוד ולהיות נרדים בעבודת פרך — מהי הרבותא בזה ש­"אמר מעתה שמא אינם ראויין להגאל" — הרי בכלל מאתים מנה?

עוד אינו מובן: בדברי דתן ואבירם הי' לא רק חטא לשון הרע, אלא גם חטא הלשנה, שהלשינו על משה לפרעה — והרי חטא הלשנה עולה בחומרו על חטא לשון הרע וכוללו; מדוע מדגישים חז"ל שיראת משה היתה רק בגלל חטא לשון הרע, ולא על עיקר החומר שב­דבריהם — חטא הלשנה?

ג. והנה במק"א איתא "אמר רב הונא כו' בשביל ד' דברים נגאלו ישראל ממצרים שלא שינו את שמם ואת לשונם ולא אמרו לשון הרע ולא נמצא ביניהן אחד מהן פרוץ בערוה",

אשר אין לשון הרע מפורט כסיבה בפ"ע, אלא כלול בתוך ד' דברים, ואילו לפי דברי התנחומא הנ"ל משמע שחטא לשון הרע לחוד יש בידו למנוע מהם הגאולה.

וצריך להבין במאי קא מיפלגי.

[ולכאורה דוחק לומר דפליגי בחומר החטא דלשון הרע — שלפי התנחומא החטא דלשון הרע "מגדיל עונות כנגד שלש עבירות" (ולכן יש בחטא זה לחוד כדי למנוע הגאולה); ורב הונא שאומר בשביל ד' דברים נגאלו (ולשה"ר הוא רק אחד מהם) קאי בשיטת המ"ד שכל המספר לשון הרע הוא (רק) כאילו כופר בעיקר].

ד. וי"ל נקודת הביאור בזה:

ידוע שבעת יציאת מצרים היתה לידת עם ישראל, דעד אז לא היו בנ"י בגדר עם (כמש"נ ויגש מו, ג לגוי גדול אשימך שם דהיינו במצרים) ורק ביצי"מ נעשו לעם בפ"ע, וכמ"ש "לקחת לו גוי מקרב גוי". וענין זה, היותם לעם בפ"ע, פעל בהם אחדות, שנעשו עם אחד, כלומר, שיהיו חפצא אחת של עם, ולא רק קיבוץ של שבעים נפש או י"ב שבטים וכיו"ב.

ולכן כדי שיהיו ראויים לגאולה, היי­נו שיהיו עם אחד בפ"ע, אא"פ שתהי' הנהגתם באופן של פירוד ומחלוקת, היפך עם אחד. ואף שענין האחדות שבעם אינו מיו­חד, לכאורה, לעם ישראל דוקא — שהרי כן הוא גם אצל כל האומות, שהיותם לעם תלוי בזה שמתאחדים יחד, ובלי זה אי אפשר להיות עם — מ"מ, אצל עם ישראל, גדר האחדות ונחיצותה הוא באופן אחר לגמרי, ולכן, המניעה לגאולה מפני דילטורין שייכת לגאולת ישראל דוקא.

ה. ויש לבאר זה בהקדים מ"ש ה­רמב"ם בריש הל' עבודה זרה, לאחר תיאור האופן שנתפרסם שם השם על ידי אברהם ואח"כ ע"י יצחק ויעקב — "והי' הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה', עד שארכו הימים לישראל במצרים וכו'".

וקשה: אם בהיותם במצרים לפני ה­שיעבוד כבר היו בני ישראל "אומה" — מה נתחדש אח"כ ביצי"מ בענין זה, שהיתה אז "לידת עם ישראל" (כמבואר בכ"מ, כנ"ל)?

וי"ל שזה מובן ע"פ המשך דברי הרמב"ם שם "עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות כו', וכמעט קט הי' העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרין בני יעקב לטעות העולם ותעיותן ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבינו רבן של כל הנביאים ושלחו, כיון שנתנבא משה רבינו ובחר ה' ישראל לנחלה הכתירן במצות כו'", שמזה נלמד היתרון בהיותם לעם ל­אחר יצי"מ לגבי זה שהיו "אומה" גם לפני יצי"מ: גדר ה"אומה" שלפני יצי"מ ומ"ת הוא בזה ש"נעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה'", זאת אומרת: (א) האומה "נעשית" — מעצמה, ע"י פעולת אנשי האומה, יעקב ובניו כו'. (ב) עשייתה וגדרה של אומה זו — "שהיא יודעת את ה'", ש­ידיעה זו היא המאחדת את אנשי האומה להקרא אומה בפ"ע.

ולכן מצד זה יתכן ח"ו ביטול האומה עי"ז "שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן כו' וכמעט קט הי' העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרין בני יעקב לטעות העולם ותעיותן". אבל ביציאת מצרים נתחדש ש"בחר ה' ישראל לנחלה", כלומר — (א) היותם לעם ואומה בא מצד בחירת הקב"ה, ולא מצד פעולת העם, (ב) איכות הווייתן לעם היא באופן של נחלה, שבנ"י הם נחלתו של הקב"ה. ולכן אין שייך בזה ענין הביטול וה­הפסק ח"ו, שהרי בחירת הקב"ה הוא ענין נצחי שאין בו שינוי והפסק; וזהו ענינה של "נחלה", דירושה אין לה הפסק.

ומעתה מובן הטעם שנגאלו ממצרים עם היותם במצב של "חזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן":

ידוע שאמיתית ענין הבחירה הוא כשהדבר נבחר רק ברצון הבוחר ולא מחמת איזו מעלה בדבר הנבחר. כי כאשר רוצה דבר מפני מעלתו של הדבר ההוא, אין לקראה בחירה חפשית, ש­הרי אז ההכרעה היא לא מצד בחירת ה­בוחר, אלא מצד מעלת הדבר הנבחר.

ומכיון שביצי"מ "בחר ה' ישראל ל­נחלה" — לפיכך לא הי' נוגע בזה כ"כ מעמדם ומצבם הרוחני דהיינו מעלתם של בנ"י, כי הכל הי' מצד בחירתו ית'. אמנם, כל זה הוא רק בשייכות לשאר עבירות וחטאים, משא"כ בנוגע לחטא לשון הרע, כדלקמן.

ו. ההסברה בזה:

בלשון הרע — ג' ענינים, בכללות:

א) היזק חבירו ע"י לה"ר, כמובן ב­פשטות, ו"אמרו חכמים שלשה לשון הרע הורגת כו'".

ב) מציאות וגילוי הרע שבאדם, שלכן הוא מספר בגנות חבירו כו'.

ג) הדיבור דלשון הרע (מה שאחד מדבר על חבירו), גם אם אין רצונו לה­זיקו, אפילו כשאין כוונתו לספר בגנותו ואינו מדבר בשנאה, כ"א עצם הדיבור אודות הרע שבחבירו, פעולתו הלא ­טובה של חבירו (וכיו"ב) — מורה ומד­גיש את הפירוד והחילוק בין אחד לשני.

והנה, בב' הפרטים הראשונים שב­לה"ר דומה הוא לשאר חטאים: כשם ש­שאר חטאים (בדעות, במדות או במעשה) אינם פוגעים בבחירתו של הקב"ה ב­ישראל, מאחר שהבחירה היא מצד ה­בוחר ולא מצד מעלתו של הנבחר, כן הוא בלשון הרע, שאינו פוגע בבחירת הקב"ה;

אבל זה שלשון הרע גורם לפירוד ומחלוקת, ה"ז בסתירה לבחירה זו. ה­בחירה היא בהמציאות דעם ישראל, עם אחד. כלומר: אף שבחירת הקב"ה אינה בגלל המעלות הרוחניות שבבני ישר­אל, כ"א אך ורק מצד בחירתו ית' החפ­שית — מ"מ, צ"ל "חפצא" של עם ישראל שבו היא הבחירה; וכאשר יש פירוד בין אחד לחבירו בהנהגה חיצוניות עכ"פ חסר במציאותה של החפצא ד­"עם אחד".

וזהו פירוש דיוק דברי חז"ל שדאגת משה היתה מזה ש"יש ביניכם לשון הרע" (דהיינו אמירתם למשה "מי שמך לאיש שר ושופט עלינו הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת את המצרי", ולא הדגי­שו הפרט דהלשנה לפרעה) — כי זהו עיקר המונע להגאולה: עצם הדבר שבן ישראל אינו נמנע מלדבר לשון הרע על איש אחר מבנ"י מורה על הפירוד שיש בבנ"י; ולכן זה דוקא גם אם לא הי' מלשין עליו בפני פרעה עורר דאגתו של משה ו"אמר מעתה שמא אינם ראויין להגאל".

ז. ועפ"ז י"ל, שגם תוכן דברי ר"ה (הנ"ל ס"ג) "בשביל ד' דברים נגאלו ישראל ממצרים כו'", הוא מטעם הנ"ל, היינו שזה נוגע לבחירה הכללית ד­הקב"ה בעם ישראל — אלא ששם המכוון הוא מצד ההבדל של בני ישראל מה­מצריים, ואילו כאן העיקר הוא מצד האחדות דבנ"י כשלעצמם.

והביאור: כל ד' דברים אלו "שלא שינו את שמם ואת לשונם ולא אמרו לשון הרע ולא נמצא ביניהן אחד מהן פרוץ ב­ערוה" — תוכנם וענינם, שבהיותם מיו­חדים במעלות אלו היו מובדלים בנ"י כעם אחד בפ"ע — מהמצריים.

ועם היות שההדגשה במרז"ל זה היא לא רק על שלילת החסרון הפוגם ב­אחדותם בתור עם אחד (שלא. . אמרו לשון הרע כו'), כ"א גם על המעלות החיוביות בפעולת והנהגת כאו"א בפרט — דכ"א לא שינה שמו כו', מ"מ ה­עיקר בזה הוא — מה שהם מובדלים מהמצריים כנ"ל, ולכן גם לה"ר נכלל בד' הדברים כי זה ש"לא הלשין אחד על חבירו" היינו למצריים שביכולתם להרע לבנ"י;

משא"כ בהדרש על הכתוב כאן, ש­משה דאג שמא אינם ראויים להגאל, הכוונה היא מצד חסרון כללי בה"עם" בזה שיש בהן "דילטורין" (ולא חסרון דלה"ר כאחד מד' הענינים) — כי החשש כאן אינו שמא ילשינו עליו לפרעה, כ"א ע"ז שהם במצב של פירוד ביניהם (דהיינו הענין הג' דלעיל ס"ו).

ח. ע"פ כהנ"ל יש לבאר בפנימיות, מה שרש"י מחלק דברי השמו"ר כאן "הי' משה מהרהר כו'" — (בב' ד"ה ו)לב' ענינים (כנ"ל ס"ב):

"ומדרשו דאג כו' אמר מעתה שמא אינם ראויין להגאל"; "ומדרשו נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו מה חטאו ישראל. . להיות נרדים בעבודת פרך אבל רואה אני שהם ראויים לכך". וב­הקדם: הטעם (הפנימי) לכך ד"לשון הרע ו­דילטורין" פוגע רק ב"עם ישראל" ולא בשאר האומות, מובן ע"פ הידוע (וגם בפשוטו ש"מ – עי' ויגש מ"ו כ"ו) שקדושה ענינה אחדות [שלכן נאמר ביעקב "נפש" ל' יחיד — אף שהיו שבעים], משא"כ בלעומת זה הוא ב­אופן דפירוד והתחלקות [דלכן בעשו — אף שהיו רק שש נפשות נאמר "נפשות" ל' רבים].

ושרש הענין בפנימיות הוא: פירוד והתחלקות באים כתוצאה מישות וגאוה, שמרגיש את עצמו ליש ודבר חשוב, ולכן אינו יכול להיות באחדות והת­כללות עם חבירו — כי הזולת ממעט את מציאותו; משא"כ בנ"י שעליהם נאמר "כי אתם המעט מכל העמים — שממעטין עצמכם", היינו שהם בביטול היפך הישות, ולכן כ"א נותן מקום לזולתו, עד שהם באחדות והתכללות.

והנה נראה בחוש, שגם מי שיש בו תוקף הישות והגאוה, הרי כשנמצא ב­מצב של עבדות ובפרט באופן דעבודת פרך, הרי זה פועל שבירת ונמיכות רוחו וביטול ישותו וגאוותו (היפך ממש"נ וישמן ישורון ויבעט).

וזוהי כוונת רש"י בזה שמחלקם לב' ענינים — ד"דאג. . שמא אינם ראויין להגאל"; "נודע לי. . בעבודת פרך. . ראויים לכך":

א) מכיון שיש בהם דילטורין — שמא אינם ראויין להגאל;

אבל מכיון שסו"ס הגאולה עתידה לבא, לכן —

ב) "ויאמר אכן נודע הדבר" — שראויים לעבודת פרך, שכוונתו בזה — לא שראויים לזה בתור עונש על חטאם בלה"ר, אלא, הם ראויים להיות "נרדים בעבודת פרך", "עבודה קשה המפרכת את הגוף ומשברתו", למען הכין אותם להיות ראויים להגאולה; [והקללה הופכת להיות ברכה...]

וכמשנת"ל, שע"י שבירת רוחם והכ­נעת גאוותם וישותם (הסיבה), מתבטל במילא (המסובב —) הפירוד שביניהם — לה"ר ודילטורין, שאז ראויים להגאל, כי שלימות ענין הגאולה הוא לא רק שיהיו עם אחד מצד מעלתם וענינם (היינו מה ש"לא שינו כו' לשון הרע כו'"), כ"א (גם) מצד בחירתו של הקב"ה. ואז נעשו אומה נצחית, שא"א להם להתבטל עוד בתור אומה — "בחר ה' ישראל לנחלה", עם עולם. (משיחת ש"פ צו תשכ"ו)

והנה מש"כ "... ש­משה דאג שמא אינם ראויים להגאל, הכוונה היא מצד חסרון כללי בה"עם" בזה שיש בהן "דילטורין" — כי החשש כאן אינו שמא ילשינו עליו לפרעה, כ"א ע"ז שהם במצב של פירוד ביניהם", כ"כ השפ"א, שהקשה [תרל"ב ד"ה במדרש]:  ותמוה שעל ידי שאחד דיבר לשון הרע רחמנא ליצלן ראוין כל בני ישראל להיות נרדין בעבודת פרך? והוסיף שאין קושיא על עצם הגלות  ש"הגלות אינו שעבוד בלבד" – מבט חדש על הגלות, כי אנחנו נוטים לראות בה את הצד השלילי בלבד -  "רק הכל לכבודו יתברך, שבני ישראל הוצרכו לברר גם במצרים הקדושה" – כן! יש קדושה גם במצרים "ערות הארץ", "עד לכלות כל המצריים, וזה שנקראו "צבאי ה' ככוכבים בירידתן שם" – כמו שכתוב במדרש [שמו"ר א, ג] "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו איש וביתו באו, שקולים הן ישראל כצבא השמים, נאמר כאן 'שמות' ונאמר בכוכבים 'שמות' שנאמר 'מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא' אף הקב"ה כשירדו ישראל למצרים מנה מספרם כמה היו, ולפי שהם משולים לכוכבים קרא שמות לכלם".

"ובאור החיים הקדוש פירש שהוא שבח וחיבה לבני ישראל שירדו למצרים ע"ש כנ"ל שהוא לכבודו יתברך". ואם כך הם פני הדברים, אין התמיהה על עצם הירידה לגלות, "רק שתמה משה רבינו ע"ה, איך יוכלו מצרים לשלוט בהם ואיך יהיו בני ישראל נרדין על ידי מצרים". מאיפה הכח למצרים השפלים לשלוט על העם המיוחד? "ובאמת אם היו מיוחדין באחדות לא היו שולטין בהם ורק אשר לא ידע את יוסף כנ"ל וכיון שהיו דלטורין ביניהם נודע הדבר כנ"ל" – התשובה היא שהדלטורין שולל מאתנו את מעמדנו כעם, ומכאן פתוחה וסלולה הדרך למצרים לשעבד אותנו. [ועוד על שבח הגלות עי' דברים נפלאים בס' אסופות מערכות פ' שמות].

ובס' 'שיח שרפי קודש' כתב שבכל הגלויות היו ישראל מפוזרים ומפורדים אבל בגלות מצרים היו כולם במקום אחד בארץ גושן, והטעם כי גלות מצרים היתה לפני מתן תורה ואם היו חלילה מפוזרים לא היתה להם תקומה דבשאר גלויות היתה התורה מאחדת ומקשרת אותם אבל במצרים לפני קבלת התורה אם לא היו מקושרים ונמצאים במקום אחד לא היה שום דבר המקשר ומאחד אותם ודבר זה היה בעיני פרעה כקוץ מכאיב, כמו שאמר הרה"ק ר' דוד מללוב על הפסוק לא תאספון לתת תבן וגו' שהוא לשון אסיפה כי הזה רע בעיני פרעה מה שהם מאוגדים אבל אחרי שנתבשרו על הגאולה נאמר ויפץ העם בכל ארץ מצרים כי היה ברור להם שיגאלו ולא הזיקה להם הנפיצה עכ"ד. ואכן בשפת אמת כתב [תרמ"א עפ"י ערכין טז:] "והתיקון על ידי התורה, כמו שכתוב [שם יב] בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את הא-הלים על ההר הזה, כי הכל תלוי בדיבור של האדם כמו שכתוב [משלי יח כא] מוות וחיים ביד לשון".

אנחנו גם מבינים מעתה את דברי חז"ל, שבית ראשון נחרבה בעוונות ג"ע שפיכות דמים וע"ז ואילו בית שני בעוון שנאת חינם. ורבים שואלים, איך אפשר להשוות ביניהם? שנאת חינם היא לאו גרידא לעומת שלשת החמורות שהן ייהרג ואל יעבור. והתשובה היא שבית ראשון נחרב מחמת חומר העבירות שעברו. בית שני נחרב לא בעטיו של עבירת ה"לאו" אלא שמכוח השנאה הפסידו את מעמדם כעם מאוחד וממילא איבדו גם את מרכזם הרוחני המאחדם. ועיין היטב בס' הנצח פרק ד'.

עליות וירידות בחיי האומה

יש לבאר כמה מיתלא דתמיהא.

א] מה מטרת הגלות, הרי זו ירידה ברוחניות, ולמה אדון הכל מעוניין לראות ירידתנו ונפילתנו?

ב]  מה הפירוש "ויחי יעקב בארץ מצרים", החיים במצרים הם בחינת מוות ולא חיים? איזה חיות רוחניות תתכן בתוך ערות הארץ?

ג] מה הפירוש במה שאמרו חז"ל בהגדה של פסח שהירידה למצרים היתה מתוך שיעקב היה "אנוס על פי הדיבור"? איפה מתבטא אונס זה?

ד] ה' מסר שלש אותות למשה כדי שיוכיח בהם לעם ישראל שה' שלח אותו. השלכת המטה ארצה והפיכתו לנחש, ידו מצורעת כשלג, ושפיכת מי היאור ליבשה והפיכתו לדם. למה שלשת האותות הללו בדייקא, ומה כל אות מסמלת ומלמדת?

ה] למה היסס משה לקבל על עצמו עול השליחות לגאול את העם ממצרים?

ו] מה פשר הדו-שיח בין משה לבין ה', שמשה לכאורה מטיח דברים כלפי מעלה ואמר 'למה הרעות לעם הזה למה זה שלחתני'. וה' עונה לו 'אתה תראה אשר אעשה לפרעה' ותוך כדי כך רמז לו שמה שיעשה לשלשים ואחד מלכים בארץ ישראל, לא יראה, שהוא כעין סטירה למשה רבינו.

וכל זה צריך ביאור.

כל ירידה היא עליה

כמו שהנשמה למרות גבהותה וגדלותה אין לה עליה ותוספת בלא כניסתה לגוף, כן ממש הוא ענין ירידת העם לגלות, אמנם בחטא נכנסת הנשמה לגוף וירידה הוא לה מנועמה שבגנזי מרומים אבל לולא החטא הקדום לא היה זה לה ירידה, אדרבה רק משיגה היתה בדרך הגוף מה שאי אפשר לה בלעדיו, והלא כך מתרגם התרגום וירד ד' על הר סיני, 'וירד' תרגם אונקלוס "ואתגלי". ירידה זו, התגלות יש בה.

כך ממש בירידה לגלות מביאה הירידה - לגלות, אך תוספת והתגדלות לעם הקודש כולו. ולולא שגרם החטא וגרעו מישראל מקדושתם וקדושת הארץ, היו נכנסים ובאים בתוך הגלות למען יהיו הם לנשמה והגלות לגוף. אז לא היה עוד צורך לצאת מארץ ישראל אלא תהיה היא כולה בכל עוז קדושתה ורוממותה נכנסת תוך הגלות.

זהו ביאור 'ויחי יעקב בארץ מצרים', לא היתה לו כניסתו לגלות מצרים ירידה אלא גושה וגם אוירה של ארץ ישראל ליווהו וגם נכנסו עמו שמה. 'ויחי יעקב' לא מת בחייו גם במצרים [וממילא לא מת גם אחר פטירתו].

הגדלות שבירידה באה מתוך המציאות של הכפיה הא-להית

ההבדל היסודי שבין גלות לגאולה הוא, שבגלות יש אפשרות לירידה ובגאולה אף האפשרות לזה אין. ואכן זהו ענינו של גוף, שכיון שעליה יש בו, גם ירידה יש עמו. ומפני שעלולה הגלות גם לירידה, לכן 'וירד מצרימה', אנוס על פי הדיבור. לולא הדבור אסור היה להכניס עצמו בספקות וגם זה הדבור גרם לבל יבולע לגמרי בירידות, חלילה.

ואמנם, גדולה מזו יש באנוס על פי הדיבור. הנה במתן תורה אמרנו נעשה ונשמע ואח"כ נאמר "ויתיצבו בתחתית ההר" - מלמד שכפה עליהם הר כגיגית ואמר אם אתם מקבלים את התורה מוטב וכו' [שבת פז א]. והקשו בתוס', הא אמרו ישראל נעשה ונשמע ומה כפיה יש כאן? ואמנם ענין נשגב יש כאן, אין רצון בלא הכרה בדבר הנרצה. אמנם יש שההכרה רק יודעת שדבר גדול יש פה, בלי דעת ברורה. כאשר ההשגה בדבר הנרצה נשגבת יותר מכך אזי אין שייך עוד לדבר על הרצון.

בתחילה נדמה היה שיש לנו שייכות כלשהי להשגת גדלותה של תורה ואמרנו וענינו: נעשה ונשמע, וקבלנוה ברצון. כאשר נפתחו אח"כ ארובות השמים ראינו נוראות משגבותיה שממנו והלאה ושוב נשללה מאתנו כל בחינה של רצון. אז קבלנו התורה בבחינה זו של כפיית ההר כגיגית.

כן הוא גם בירידת יעקב למצרים שהיא כאמור כירידת הנשמה לגוף, כה נלאה השכל ואף שכלו של יעקב, לעמוד על רז הגלות והגאולה עד שחסר את הרצון לזה. זהו באור ירידתו ש"אנוס על פי הדיבור", ויבואו גם "כל ישראל את יעקב איש וביתו באו", היינו לא על השגת דעתם אלא על דעתו של יעקב באו. דוקא האחזותם במצרים גרמה את העלם גדלות הגאולה שבתוך הגלות, ובגילוי גאולתנו יראה עין בעין כיצד זה רגע קטן שנעזבנו בגלות היה הכל ברחמים גדולים להתקבצות גאולתנו.

שלשת האותות

ענינם של שלשת האותות שהראה הקב"ה למשה הוא שברגע שמכחישים כוחה של ע"ז המנסה להכחיש כח פמליא של מעלה, אזי ע"ז נופלת בשחת עצמה. הנה השלכת המטה ארצה מגלה כי אין לנחש כח משלו ח"ו אלא כל כוחו ומציאותו מהשלכתו ארצה, בזה הפילו גדלות שייחסו לנחש ממרומי קרת עד טבע הארץ.

ועוד, אי אפשר לשום גילוי של קדושה להתגלות זולת על ידי ישראל, לכן אסור שיעלה במחשבה של ישראל איזשהו ציור של רפיון לאמר כי אינם ראויים לגאולה. לזה בא האות השני להורות שאסור לדבר לשון הרע על ישראל.

האות השלישי בא להורות העברת רוח הטומאה מן הארץ, כי אין לה קיום עולמים. זהו שמימי היאור, לו הם עובדים, יהפכו לדם ביבשת, שקץ ישוקצו תעב יתועבו.

והנה למרות שגדולה החשכה והוכבד קושי השעבוד, הלא כל שהגלות כבדה יותר וההעלם שבהסתר הפנים גדול, כך גדול האור שמאיר בקרבה, רבוי האור הוא אשר נדמה עלינו כחשך. אמנם דאגתו של משה היתה על חלול שמו ית' שיש בגלות, לכן סרב להיות שליח בדבר זה שלא יכחישו קצרי הראות לאמר כי עדיין בגלות מקומנו. רצה משה שישראל עצמם בדרך הטבע יתעוררו לתבוע חרות דרך שלשת ימים, 'נלך ונזבח לד' אלקינו'. זהו רז הגאולה בדרך הטבע שבאתחלתא דגאולה, למנוע חלול ד' ככל האפשר. אבל החקר א-לוה נמצא, הנה כך רצונו ית' שבתוך החושך יהיה גם חשך זה של העלם גלוי שמו ויכלתו יתברך.

זהו שאמר משה 'למה הרעות לעם הזה למה זה שלחתני'. טוען הוא כי לו קשה לעמוד על הרז הנורא הזה שבתועלת הגלות, ולמה הרעות לעם הזה. ואם כן, למה זה שלחתני בשליחות אצל פרעה שיש בה חלול שמך כאילו רפה יד ד' חלילה. ובאה התשובה 'אתה תראה אשר אעשה לפרעה', היינו אגלה עיניך להבין ההעלם הזה שבגלות. זהו שאמר שיראה את אשר יעשה לפרעה ולא מלחמת ל"א מלכים [תנחומא וישב ד']. אם כי היתה בזה כעין סטירה למשה שלא יזכה לראות הכניסה לארץ והגאולה השלמה אבל עם זאת הבטיחו שגם הגלות שיראה יזכה לראות באור הגאולים הפנימי שלעילא מכל תפיסה שלנו וממילא כל הגאולה בכלל.

ולסיכום, לפי הסדר, ששת היישובים לתמיהות שהעלינו:

א] בפנימיות הענינים הגלות היתה עלייה. גלות היא מלשון "גילוי" שבה מגלים את הבורא מתוך החושך. גם בהר סיני הירידה להר נקראת "ואיתגלי". וזה אגב הפירוש 'מתחילים בגנות ומסיימים בשבח'. אין הגנות מהווה רקע בלבד להגדלת והעצמת השבח שלאחר מכן אלא יש גם בה תוכן רוחני חיובי.

ב] יעקב המשיך עמו למצרים את קדושת ארץ ישראל, וחי שם חיים איכותיים רוחניים וטובים, ואמנם "שבע עשרה" הוא הגימטריא של "טוב". מכאן, שאנשי קדוש אינם סובלים ממגבלות גיאוגרפיות אלא מסוגלים להתעלות מעל למקום המצומצם שבו מצוי גופם ולהתחבר עם מקומות עליונים ונשגבים.

ג] "אונס על פי הדיבור" כי הגלות טומנת בחובה סכנות גדולות ואסור להיכנס לשם מרצון אלא אלא עפ"י ציווי א-להי. בנוסף, יעקב לא הבין את עומק סוד גלות וגאולה ולכן היה חסר לו הרצון לגלות. בכך מהווה הירידה למצרים אונס בשבילו.

ד] השלכת הנחש ארצה מראה שאין לו כח משלו וכל מהותו נמצאת למטה בארץ. האות השניה הייתה תגובה לחשש משה שהעם לא יאמינו לו, שיש בו שמץ לשון הרע. רפיון באמונה בקדושת ישראל היא סכנה קיומית, שהרי כל קדושה בעולם מתגלה על ידם. הצרעת גילתה שאסור לדבר לשון הרע על ישראל. האות השלישית גילתה שמי היאור שהיו עובדים להם, הינם משוקצים ומתועבים.

ה] משה לא רצה לקבל על עצמו עול השליחות לגאול את העם כי סבר שיש בכך חילול ה' שאנשים יאמרו שמקומם בגלות אלא רצה שיתעוררו לבקש מעצמם להשתחרר.

ו] 'למה הרעות לעם הזה' אינה טענה ישירה כלפי הקב"ה אלא כוונת משה הייתה שהוא איננו מבין את טעם הגלות המרה. וה' עונה לו 'אתה תראה אשר אעשה לפרעה' כלומר, בסוף תבין, וגם אם לא תגיע לארץ ישראל, תזכה עוד במצרים לראות את אור הגאולה.

[עפ"י ס' מי מרום פ' שמות]

ויאמר אנכי אלוקי אביך אלוקי אברהם אלוקי יצחק ואלוקי יעקב ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלקים [ג' ו']

איתא במדרש שמות רבה [פרשה ג' אות א'] בשעה שנגלה אני עליו בקול גדול אני מבעתו, בקול נמוך, בוסר הוא על הנבואה. מה עשה? נגלה עליו בקולו של אביו. אמר משה, הנני! מה אבא מבקשו? אמר הקב"ה איני אביך אלא אלוקי אביך וכו' עיי"ש.           

ועומק הענין – דרך קולו של אביו מגיעים אל הקב"ה. ה' אומר "איני אביך אלא אלוקי אביך" והסיבה שהתגלה אליו בקול אביו היא ללמדנו שדרך החיבור אל האב מגיעים אל ה'. וזה פשר הופעת מצות כיבוד אב בחמשת הדברות הראשונים שהם בין אדם למקום. הרוצה להגיע למקום, הגשר-קשר הוא דרך אביו. [ראה בהקדמה לספר תפארת ישראל עמ' 31 במבוא בדברי מהדיר הספר שליט"א]

וינהג את הצאן אחר המדבר

... בארו בזה, כי לכך חפץ הקב"ה שיהיה התחלת הדבור עם משה במדבר, אחר שתראה שכל החשיבות נטלו ישראל במדבר, וכאשר תרצה להשכיל תדע הטעם, שכל דבר צריך למקום מיוחד, וכאשר הישוב הוא עומד לדברים הגשמיים, שהם ראויים להיותם בישוב, לכך לא יהיו בו הדברים הרוחניים, כמו התורה והמשכן והשכינה וכו', שהרי אין המן מדברים הטבעיים, והישוב הוא מיוחד אל דברים הטבעיים, וכן הבאר הוא ברכה שאינה טבעית... ומפני שאין זה דבר טבעי כלל, לא היה זה בישוב המיוחד לטבע, שאי אפשר שיעמדו יחד הדברים הטבעיים והדברים אשר אינם טבעיים, שאין מקום אחד מיוחד לשני דברים מחולקים. ולפיכך לא היו כל אלו מתנות בישוב שהוא מקום הטבעי, ומכל שכן כאשר תבין כי הם הפכים ביחד, הדברים הטבעיים והדברים אשר אינם טבעיים, וכמו שמתנגד השכל לחומר, לפיכך כאשר הישוב הוא מוכן לדברים הטבעיים הגשמיים, אין ראוי אל הדברים הנבדלים, ולכך היו ישראל מתעלים להיות עליונים על כל, ולהיות להם מעלה נבדלת במדבר דוקא, לפי שהוא מקום ראוי להתעלות אל מעלה הנבדלת, וזה שנאמר מי זאת עולה מן המדבר. (גבורות ה' פרק כב(

...ובמקום אחר הלך המהר"ל בדרך אחרת: "כי המדבר מקום שהוא מיוחס למדת הדין, ולכן אין שם דברים הגשמיים רק דברים האלקיים, שהרי התורה נתנה במדבר, וכן המן, כי הדברים הגשמיים אין עומדים במדת הדין, רק מצד החסד והטוב... (באר הגולה באר ה, ד"ה בפרק הספינה).

דרשת החת"ס לשובבי"ם

ונחקור על צרותינו הרבות ושיעבודינו הקשה, איכה נהיתה כזאת לנו, הלא ב"ה לא אלמן ישראל מאלקיו, ואפילו ריקנים שבנו מלאים מצות ומעש"ט. וכי הקב"ה מעלים עין מטובתינו ח"ו? אבל הענין הוא, שבודאי החוטא בשאר עבירות אין עבירה מכבה מצוה, והקב"ה משלם שכר מצותיו או פירותיהם בעוה"ז. אבל בהחוטאים בחטא קרי רח"ל אזי הקליפה נאחזת בקדושה, וכל השפע היורד מוסיף כח אל הקליפה, ואנחנו רעבים וצמאים והשכינה כביכול רואה בניה בצער ועינוי ולא תוכל להושיע. ע"כ טוב לנו שיהיה הכל שמור לעולם הבא שכולו טוב, ע"ד יין המשומר שאין בו מגע גוי....

והיינו דצווח ירמיה הנביא [איכה ד ב] 'בני ציון היקרים המסולאים בפז', ר"ל בתורה הנחמדת מפז, והי' מהראוי להוריד בפירותיהן שפע טוב ואיכה נחשבו לנבלי חרש, הלא הם מעשי ידי יוצר בראשית ית"ש. ועל זה בא כמתרץ, מטעם שהיתה הקליפה מושכת השפע לעצמה להניק גוריה. ומסיים ואומר: ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום ההפוכה כמו רגע ולא חלו בה ידים. שבכל העבירות שבעולם אפשר לעשות חבילות מצות נגדן ולכבותן משא"כ בחטא פגם ברית קודש המוסיף כח לחיצונים, קשה מאד תשובה מטעם זה, כי כל המצות שהוא עושה השטן עומד על ימינו וחוטף ממנו והוא נשאר ערום. והנה כל העבירות החמורות כלולות בסדום, וע"כ אמר ויגדל עון בת עמי יותר מחטאת סדום, הן כל עבירות, כי הם הפוכים כמו רגע, פי' שברגע א' יכול להפוך מעשיו ולא חלו בה ידים הקליפות משא"כ עון בת עמי שהוא תשתפכנה אבני קודש (הטיפות) בראש כל חוצות (אל החוץ להקליפה), שעי"ז חלו בה ידים. וענין הקלי' הנאחזת בקדושה, נזכר בר' האר"י ז"ל [שער המצות דף ד], שע"ז התפלל דהע"ה הצילה מחרב נפשי מיד כלב יחידתי עי"ש.

כתוב [בפ' שמות] כשראה משה רבינו ע"ה לבת אש מתוך הסנה ואיננו אוכל, אמר אסורה נא אראה מדוע לא יבער הסנה. הקב"ה השיב לו של נעליך מעל רגליך. ויש לפרש ע"ד רמז, דידוע שישראל שמרו ברית קודש במצרים, ע"כ שבטי י-ה עדות לישראל הראובני החנוכי כידוע רש"י [פנחס כו ה], וא"כ קשה איך לא נכוה פרעה בגחלתן של ישראל, ואיך עצר כח לעשות חיל נגדם. אמנם היו בהם דלטורין ובעלי לה"ר כמו דתן ואבירם וברית הלשון שקול כברית המעור וע"כ אמר אכן נודע הדבר כפירש"י בחומש כי המטמא ברית לשונו נמסר אל הנחש בעל הלשון כבגמ' ערכין [ט"ו:] שלעת"ל מתקבצין כל החיות ואומרים לנחש אתה מה הנאה יש לך, והוא משיב, מה יתרון לבעל הלשון. וזה שקול כפגימת בשר קודש - ורמז לזה מ"ה יתרון לבעל הלשון אותיות מילה, כי שניהם שקולים.

והיינו דקמתמיה מרע"ה כשראה לבת האש מתוך הסנה, שהשכינה בגלות בין המצרים שהם סנה שהוא קוצים, מדוע לא יבער הסנה, מדוע לא יכוו המצרים בגחלתן של ישראל והרי שמרו ברית קודש, לכן מרומז מילה בר"ת מדוע ל"א יבער הסנה, וידוע שישראל הם כנגד משה בבחי' רגלים כמאחז"ל [סוטה י"ב] אפסוק שש אות אלף רגלי. וזה שהשיב לו הקב"ה שיראה להשיבם מחטא לה"ר ואז יגאלנו במהרה וזהו של נעלך מעל רגלך שישל ויפשיט החטא הנקרא נעל ר"ת נחש עפר לחמו, אותו חטא ישל מעל רגלו הם ישראל הנקראים רגליו [ס' דרשות החת"ס מעמ' ק"ג: - ק"ז]

מנחת יצחק – הערות בדברי המנחת חינוך לזכות אאמו"ר ר' יצחק יונה בן שמואל פנחס

בסוגית הגמ' בקידושין מבואר שכאשר הגדיל הבן חייב הוא למול את עצמו. וחקר המנחת חינוך [מצוה ב'], האם האב עדיין חייב למול אותו ושניהם חייבים במילתו או שמא מדנכנס הבן לחיוב עצמו נפטר האב ממצותו. [וכיוצא בו יש להסתפק כשאין אב אם הבי"ד נפטרו כשהגדיל הבן או שמא עדיין חייבים אף הם. אך לדברי התשב"ץ [ח"ג סי' ח' עיי"ש] מסתבר דכשם שאין הבי"ד חייבין כשהאב קיים כך אין הבי"ד חייבין במקום הבן ואף אם הבן אינו מתכוין כלל למול מסתבר דאין מצוה על הבי"ד, דמה יעשו אטו ימולהו בע"כ, ואם לענין דחייבין הם עכ"פ להשתדל במילתו הלא בלא"ה מכין אותו עד שתצא נפשו ודו"ק כי קצרתי].

והמנ"ח הוכיח דהאב פטור מלמול בנו הגדול. א' מדברי החינוך שם שכתב דהאב חייב למול את בנו הקטן. ב' מדברי הרמב"ם בפ"ה ה"ה מקרבן פסח שכתב דמילת בניו הקטנים מעכבתו מלאכול פסחו, הרי דמילת בניו הגדולים אינן מעכבים משום שאין מילתן מוטלת עליו עי"ש.

אמנם אף שיש לפקפק בראייתו מדברי הרמב"ם לפי מה שכתב המהרש"א ביבמות ע"א ע"ב דמילת הבנים מעכבת גם את האם מלמול בפסח דאין עיכוב אכילת הפסח משום מצות מילה המוטלת על האב עי"ש שהוכיח כן מדברי רש"י בביאור הגמ' שם, ולפי"ז י"ל דאף אם האב חייב במילת הבן הגדול כיון שאין מילתו כ"כ בידו אינה מעכבת. מ"מ בדברי הרמב"ם בפיה"מ שם, מבואר להדיא כמסקנת המנ"ח וז"ל "וכשיגדל הילד ויגיע לזמן חיוב המצות נפתר כל אדם ממילתו ונתחייב הוא למול את עצמו מיד".

אמנם לכאורה נראה שהרשב"א חולק בזה על הרמב"ם, דבשו"ת הרשב"א ח"ב סימן שכ"א כתב לגבי פדיון הבן דאף לאחר שהגדיל הבן ונתחייב בפדיונו לא פקע מצות האב והמצוה מוטלת על שניהם וכל הקודם לזכות בו זכה. והוסיף עוד, דמסתבר דהאב קודם לבנו במצוה זו אלא שאם לא פדאו אביו חייב הוא לפדות עצמו. ועיקר סמך הרשב"א הוא מסתימת המשנה והגמ' שלא חילקו במצות האב בין זמן לזמן וא"כ מסתבר דה"ה לגבי מצות מילה השנויה שם באותה משנה. ולהדיא כתב הרשב"א שם בסוף דבריו לגבי בעיית הירושלמי אם מצות הבן על האב למצוה או לעיכובא דלא מסתבר לחלק בין מצוה למצוה בכל הני השנויין במשנה שם בקידושין, וא"כ משמע מדבריו דאף מצות מילת הבן מוטלת על האב אף לאחר שהגדיל.

ומדברי הריב"ש סימן קל"א שמעינן שיטה מחודשת מאוד, שמחלק בין מילה לפה"ב שלא כדברי הרשב"א שכתב דלא מסתבר לחלק ביניהם. וכתב לבאר שיטת הרמב"ם דאב המל את בנו אומר למול ואב הפודה את בנו מברך על פדיון הבן וז"ל אפשר לתת טעם לפי שהאב אפשר להעשות מצוה זו על ידי הבן כשיגדל וכשיגדל אז א"א לעשותו אלא על ידי עצמו וכו' אלמא עיקר המצוה בעצמו אלא שבקטנותו אי אפשר", הרי דלגבי פדה"ב נקט דעיקר המצוה על ידי עצמו אלא שבקטנותו דא"א לו לפדות עצמו מצותו על האב משא"כ במילה שהאב מברך למול משמע דלעולם מצותו על אביו. ולכאורה משמע מזה שבמילה לא נפטר האב אף כשהגדיל הבן עי"ש היטב ודו"ק.

והגרב"ב בברכת שמואל [עמ"ס קידושין סי' י"ח] כתב בשם רבו הגר"ח דאין ראיה מדברי הריב"ש דהאב חייב במילת בנו אף כשהגדיל דבאמת אין לדמות בזה מילה לפה"ב דבפה"ב כיון דהאב נפטר מלשלם פדיונו כשהגדיל הבן ע"כ דעיקר המצוה על הבן דאל"כ איך פקע מן האב השעבוד הממוני הלא כשמת הבן לאחר ל' עדיין האב חייב לשלם פדיונו אף שבטלה מצוות הפדיון דמ"מ יש עליו חוב ממונו וא"כ איך נפטר מחוב זה כשהגדיל הבן וע"כ דעיקר המצוה והחוב על הבן ואין האב חייב אלא כל עוד המצוה לא עוברת לבן אבל במילה אפשר דהמצוה כל עוד הבן קטן רובצת בעצם על אב וכשהגדיל חייב הבן עי"ש.

אמנם אף שיש טעם בדברים, לענ"ד דחוקים הם, דאין להם רמז בדברי הריב"ש שלא כתב כלל להוכיח מדנפטר האב מתשלום הפדיון דע"כ עיקר המצוה על הבן ומסתבר טפי דאם עיקר המצוה על הבן נפטר אביו משהגדיל ואם אין עיקר המצוה על הבן אזי מצות האב נמשכת אף לאחר שהגדיל הבן וא"כ שפיר יש להוכיח מדבריו דמצות האב במילת הבן נמשכת אף לאחר שהגדיל הבן ודו"ק [מנחת אשר פ' תזריע].

וכתב הגאון האדר"ת [בס' חשבונות של מצוה וכן מובא בס' אהל חייא קידושין עמ' תע"ה]: "מה שנסתפק במנח"ח אם גם בגדלותו מחוייב האב למול את בנו וכתב דנפק"מ אם רוצה הבן בגדלותו למול את עצמו והאב ג"כ רוצה למולו, דאם לא נפקע מצות האב הוא קודם וגם אם קדם אחד מהם ועשה המצוה אי חייב ליתן לחבירו עשרה זהובים. וכן נפק"מ אם האב מברך ברכת להכניסו.

אמנם לקושטא דמילתא אני עני וכואב, נ"ל פשוט מאוד שאין ספק בעולם שהבן הוא העיקר במצוה זו ואין על האב לקחת ממנו שלא ברצונו. והגע עצמך, במקום שאין אב, אז הרי הב"ד מחוייבים למולו, האם יסתפק אדם דבמקום אב יברכו ב"ד להכניסו. וא"כ מה בין ב"ד במקום אב לבין אב במקום עצמו. וק"ו הדברים, שהרי על הב"ד אין שום חיוב במילתו דרק במקום שאין אב שם הוא שמוטל על הב"ד אבל איכות החיובים על שניהם בשוה ואילו על הנמול בעצמו כל שלא מל הוא חייב כרת ואביו רק בעשה לבד לשעתו אבל כל עיקר מצות מילה הוא עליו בעצמו.

וליכא לדחות דהא חזינן דבעשיית ואכילת הפסח מעכבתו להאב מילת בניו ולא לב"ד כיון דמ"מ לעומת עצמו מה דמות נערוך לו. וכן דהתם אינו תלוי כלל בחיובא דהא נשים פטורות ממילת בנם ומ"מ מעכבתם בפסח.

ואם נפשך לומר נ"ל ראיה מתלמוד ערוך בקידושין [כט ב] דקרינן לפדיית עצמו מצוה שבגופו ופדיית בנו מצוה שחוץ לגופו, ולכן עצמו עדיף לכו"ע וא"כ הכ"נ מה שהבן מצווה למול את עצמו ומה שהאב מצווה למול את בנו הוא חוץ לגופו ואיך נאמר שהאב קודם ומכ"ש בכאן שהאב במצוה לבד והבן בכרת. ויעו' בירושלמי שלהי מגילה דנחלקו שמואל ורב הונא אם תפילין קודמין למגילה ואמרינן שם דלחד מ"ד תפילין קודם מפני שהיא מצוה שבגוף משא"כ מזוזה חובת הבית היא והכ"נ מצוה שבגופו עדיף. [אלא שיש לחלק דשאני מזוזה דבידו להפקיר את הבית וכדאיתא בשבת קל"א דמה"ט לר"א אין מכשירי מזוזה דוחין שבת]. וממילא אין מקום כלל דהאב יברך על להכניסו כשהוא כבר גדול דודאי כיון דהוא עצמו מצווה שימול עצמו הוא עצמו גם יברך ליכנס בבריתו של אברהם אבינו, כנלענ"ד ברור. ואולם אם קדם האב ומלו בזה יל"ע די"ל כיון דמ"מ גם עליו רמי המצוה, י"ל דאינו דומה לאחר שאינו מצווה כלל למול את בנו כל שהאב רוצה למול דע"כ חייב עשרה זהובים משא"כ האב דכבר היה עליו חיוב מילתו ורק עתה נתגדל י"ל דמ"מ יש עליו קצת חובה.

אמנם לשון משנתינו במצות של האב על הבן למולו ולהשיאו אשה משמע קצת דלמולו הוי דומיא דלהשיאו אשה וכמו דלהשיאו אשה אפילו בגדלותו איכא מצוה על האב דהא אין נישואי קטן כלום וא"כ דומיא דהכי גם למול. אלא די"ל דגם התם כשיגדיל יותר נפקע ממנו חובת האב עליו דהרי קיי"ל ביו"ד סו"ס ר"מ דאם אביו ואמו מוחין בו שלא לישא אותה האשה שרוצה בה אינו חייב לשמוע להם עי' רש"י לקמן [ל. ד"ה אדידך] שכ' בעוד ידך תקיפה על בנך קודם שיגדיל ולא יקבל תוכחתך השיאו אשה והכ"נ ללמוד תורה בודאי אין החובה עליו רק עד שיגדיל עי' סופ"ה דאבות ובכתובות [נ א] ואכמ"ל יותר.

והנה במנח"ח שם נסתייע מדברי התוס' שהקשו ל"ל קרא דאותו דאין אשה מצווה למול את בנה, תיפו"ל משום דהו"ל מצות עשה שהזמן גרמא דאינו נימול אלא לשמונה? ותירצו, דכיון דמיום השמיני והלאה אין לה הפסק לאו זמן גרמא הוא, ואי נימא דבגדלותו אין האב חייב, א"כ אכתי הו"ל מ"ע שהז"ג ודפח"ח. אמנם ראייתו שפיר רק לפי העתקתו בקושיית התוס' ל"ל קרא דאין אשה מצווה למול את בנה. אולם לא תמצא לשון זה כלל בתוס', דהתוס' לא הקשו כלל על עצם החובה שעל האב דוקא רק הקשו על מצות המילה שנשים פטורות מדכתיב אותו ולא אותה דתיפו"ל דהו"ל מ"ע שהז"ג דמטעם זה יהיו נשים פטורות גם ממצות המול לכם שכל ישראל מצווים למול וא"כ שפיר תרצו דל"ה מ"ע שהז"ג כיון דמיום השמיני והלאה אין לה הפסק וא"כ אפי' את"ל דאין על האב חובה רק בקטנותו זהו רק מצד חיובא דאב אבל ממה שכל ישראל מחוייבים עליו לא גרע אב מאחרים כן נראה פשוט. אך לדברי המקנה דסובר דבמצוה דהמול לכם כל זכר גם נשים חייבות א"כ ע"כ דהתוס' איירי רק משום חיובא דאב וא"כ ודאי דיש להוכיח כהמנח"ח דהאב חייב גם בגדלותו עכ"ד ועוד האריך בזה עיי"ש.

ומה שהיה פשוט לו שאינו חייב ללמדו לאחר שהגדיל – בס' אות חיים ושלום נסתפק בזה ויש להרחיב ואין עת האסף.

וע"ע בדברי המנ"ח בשו"ת בנין שלמה סי' כ', הפרדס שנה ס"ה חוברת ב' סי' י"ג, קובץ וגר זאב עמ' ע"ה, חבצלת השרון פ' וירא, מנחת אלימלך סי' ט"ז, עליות משה סי' כ"ג ועוד ועוד ועוד ואכמ"ל יותר. 

  ולא המדרש עיקר אלא המעשה....

הצוררים אינם מחמיצים כל הזדמנות להתקלס בקורבנותיהם. גם עבודה שגרתית משמשת לבזות את היהודים כעבדים נרצעים חדלי אישים. הפעם כינסו את היהודים, תקעו בידי כל אחד מהם מטאטא וציוו עליהם לצעוד בצורה משונה כדי לעשות אותם ללעג וקלס.

על אתר מבזיק רעיון במוחו של ר' מנס. הם מבקשים לעשות אותנו ללעג להתקלס בבניו של הקדוש ברוך הוא על אפם ועל חמתם נהפוך את הקלס לקילוס, להודות ולהלל לשמו של אבא שבשמים.

ואיזו תפילת הודיה הולמת ביותר את מצבנו, הוי אומר "והיא שעמדה". זו התפילה האקטואלית כל כך שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו. פתאום מקצה השיירה פוצח ר' מנס בקול רם, "והיא שעמדה, והיא שעמדה" והשירה סוחפת את כולם בהתלהבות כאילו לא מטאטאים בידיהם אלא כלי נגן. "אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם, מצילנו מידם".
 הצוררים האכזרים לא ידעו מה פשר "המארש" הזה. סברו שהם משוררים שיר לכת לעודד את המרץ, ולכן לא התערבו. לא העלו הרוצחים על דעתם הטמאה אילו מלים מזמרים היהודים... [לוחות ושברי לוחות עמ' 66 לזכר רבי יחיאל מנחם מנס זיטניצקי זצ"ל]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

לקבלת העלון, הערות ותרומות – [email protected]

לעילוי נשמת האשה הצדקנית מרת גיטל מירל בריינדל לאה זצ"ל בת האדמו"ר הקדוש רבי יוחנן זצ"ל ואמו של יבלח"ט כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א

לעילוי נשמת התינוק חיים גבריאל ז"ל בן ידידי הרב אהרן חנינא הכהן פינקלשטיין שליט"א