ויאמר ה' אל משה עד אנה מאנתם לשמור מצותי ותורתי, ראו כי ה' נתן לכם את השבת על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי  [ט"ז כ"ח – כ"ט].

הנה כתבו התוס' [בשבת ב' ע"א ד"ה פשט] דמפסוק זה למדו בעירובין (י"ז ע"ב) דהוצאה מרשות לרשות אסורה בשבת. אך לכשנעיין בסוגיא שם נראה, דאין זה אלא הוי אמינא. אך בגמ' שם דחו פירוש זה ואמרו "מי כתיב אל יוציא, אל יצא כתיב", ומשו"כ פירשו פסוק זה לאסור יציאה חוץ לתחום שבת. ובהתאם למסקנה זו הגיה המהרש"ל שם בדברי התוס' עיי"ש.  

אך התוס' בעירובין שם האריכו בענין זה והביאו גירסא במסכת הוריות [ד' ע"א] דאכן ילפינן איסור הוצאה מפסוק זה וכך מסקנת התוס' שם בעירובין.

נעסוק במה שנחלקו גדולי הפוסקים לדורותיהם בענין תיקון עירוב בזמנינו ע"י צורת הפתח. וכיון שכל עיקר הסוגיה סובב מסביב לגדר רשות הרבים דאורייתא, נבאר קודם מהי רה"ר דאורייתא.

א

בענין ס' רבוא בוקעין בו

הנה נחלקו הראשונים אם בעינן ששים רבוא בוקעין בו כדי לעשות רה"ר. רש"י בעירובין [ו' ע"א ושם נ"ט ע"א] כתב דבעינן ס' רבוא, וגם התוס' [בשבת ו' ע"א] כתבו דאפשר שצריך, אך הרמב"ם [בפי"ד ה"א] סובר דלא בעינן וכ"כ הרמב"ן [בעירובין נ"ט.]. ובשו"ע סימן שמ"ה סעיף ז' הביא המחבר את שתי הדעות, והאחרונים נחלקו בזה להלכה, דהמשנה ברורה כתב [שם בס"ק כ"ג] דלכאורה משמע שדעת המחבר דלא בעינן ס' רבוא, שהרי הביא את השיטות שצריך ס"ר בשם י"א ומתוך כך נתקשה במה שסמכו על מה שאין רה"ר בזמה"ז כדי להתיר טלטול ע"י צוה"פ וכתב שבעל נפש יזהר בזה. (ועיין בדבריו בסימן שס"ד סק"ז ובביאור הלכה). אך מדברי הרבה אחרונים מבואר דסברו דאין רה"ר בזמה"ז כיון דבעינן ס"ר בוקעין והדברים עתיקין.

ונבאר בקצרה את עיקרי השיטות והספיקות שיש בדין זה של ס' רבוא. הנה יש לעיין לפי השיטות שצריך ס' רבוא ברה"ר אם צריך ס"ר עוברים ומהלכים ממש בפלטיא ובסרטיא ובמבוי שאנו רוצים לעשותו רה"ר או שמא די במה שיש בעיר זה ס"ר בנ"א וממילא הוי פלטיא דידה וכל מבויותיה המפולשים רה"ר, כיון שס"ר בני העיר משתמשין במקומות אלו המסורים לשימושם. ומלשון השו"ע שם מבואר שצריך שיעברו ס"ר ממש בתוך הרה"ר, שכתב בשם י"א שצריך ס"ר עוברים בו בכל יום עי"ש, אך נראה דלאו מילתא דפשיטא היא דמלשון רש"י [בעירובין ו' ע"א] משמע לא כן, דכתב "ר"ה, משמע רחב שש עשרה אמה ועיר שמצויין בה ס' רבוא" וכו' וכ"כ התוס' שם בשמו, ומשמע מלשון זה דדי במה שיש בעיר ס' רבוא ע"מ שיהיו מבויותיה רה"ר, אך יש לעיין בלשון רש"י בעירובין [נ"ט ע"א] שכתב "עיר של יחיד, שלא היו נכנסין בה תמיד ס' רבוא". ונראה דאין בזה סתירה, דאף עיר שאין יושבין בה ס' רבוא הוי רה"ר אם נכנסין בה תמיד ס"ר וזה שכתב רש"י דלא היה עיר זה רה"ר כיון שלא היו נכנסין בה תמיד ס"ר, ואדרבה אף מדבריו בדף נ"ט משמע דאם נכנסין ס' רבוא תמיד לתוך העיר הוי כל פלטיותיה ומבויותיה רה"ר אף אם אין עוברין בהן ס' רבוא, שכתב דלא היו נכנסין בה תמיד ומשמע דרק משום שאין ס"ר נכנסין בעיר אין פלטיא שבה ומבויותיה רה"ר. אך מלשון השו"ע שם משמע דבעינן ס' רבוא עוברין בו בכל יום ע"מ לעשות רה"ר, ומלשונו שכתב שכל שאין ששים רבוא עוברים בו משמע שצריך עוברין במקום רה"ר ממש וכן משמע ממה שצריך עוברים בו בכל יום דאם די במה שמצויין בעיר ס"ר מה שייך בזה בכל יום, וראיתי באג"מ [ח"א סימן קל"ט] שכבר הסתפק בזה.

והנה בערוך השלחן סימן שמ"ה סעיף י"ט – כ' כתב לחדש הלכה מחודשת שלא מצינו בראשונים ובפוסקים, דכל עיקר דין רה"ר אינו אלא בזמניהם שכל בתי העיר היו פתוחים לחצירות וכל החצירות נפתחו למבויות וכל המבויות נפתחו לפלטיא שממנו יצא הסרטיא חוץ לעיר ונמצא שכל בני העיר השתמשו בפלטיא וסרטיא שלו, זה הוי עיקר ענין רה"ר, אבל בזמה"ז אין דין רה"ר כלל כיון שכל רחוב ושכונה פתוחים לדרכים המובילות חוץ לעיר ואין רחבה או ככר אחד שכל בני העיר משתמשים בו, עי"ש.

ומלבד מה שהדברים מחודשים ואין להם מקור בפוסקים וראשונים צ"ע בזה בסברא דממ"נ אם צריך ס"ר עוברים אזי מה לן במבנה העיר ואין לנו אלא לבחון אם ס"ר עוברים בו ואם אי"צ ס"ר ודי במה שרבים עוברים בו שוב מה נפ"מ בצורת העיר ומבנהו.

והנה בלשון המחבר מבואר דלפי הי"א צריך ס"ר עוברים בו בכל יום ובמשנה ברורה ס"ק כ"ד תמה דלא מצא בכל הראשונים דין זה שצריך דוקא ס"ר עוברים בכל יום, ובאמת כתבו כן המב"ן והר"ן שבת נ"ז ע"א בשם ספר התרומות וכ"כ רבינו ירוחם בנתיב י"ב דרק בס"ר עוברים בכל יום הוי רה"ר ומטעם זה אין רה"ר בזמה"ז עי"ש.

אך אף לשיטה זו יש להסתפק אם צריך ס"ר עוברים בכל יום ממש או שמא הכונה רק למעט מקום שס"ר עוברים בו רק באקראי ולא באופן שכיח ורגיל אבל במקום שאפשר שיעברו בו ס"ר בכל יום ושעה הוי רה"ר אף שאין עוברים בו ממש בכל יום וכעין לשון רש"י בעירובין נ"ט שנכנסין בו תמיד ס"ר דבעינן שיהא שכיח וסביר שיעברו בו ס"ר בכל יום.

ועיין בחי' הר"ן [שם ו' ע"ב] שכתב דבזמן שישראל שרויין במדבר, היו אף הדרכים המובילות למקומם רה"ר "דאע"ג דפי' רש"י ובה"ג דלא הוי רה"ר אלא של ס"ר, לאו דבעינן ששים רבוא אלא שיש כאן דרך לס"ר כלומר שיהיו רגילין לילך שם אנשים רבים תדיר ס' רבוא וכאן הרי היו שיירות מצויות של ס"ר ואעפ"י שלא היו כולם כאן בדרך כאחד", ודבריו הם מקור גדול לספיקן הנ"ל אף שאין הגדרת כונתו המדוייקת מבוררת אצלי ועדיין צריך בו עיון. (ועיין ביטב"א עירובין נ"ט שכתב כעין דברי הר"ן האלו).

ובשו"ת מהרש"ם ח"ג סימן קפ"ח מביא דברי הרב השואל שר"ל דאין כונת הפוסקים דבעינן ס"ר עוברים ממש אלא שיהא הדרך מסור לרבים לילך בו בכל עת שירצו, והמהרש"ם הסיק לעיקר דבעינן ס"ר עוברים בו ממש לשיטת הי"א, ולא די במה שהדרך נמסר לס"ר ללכת בו וכמסקנת הבית אפרים [או"ח סימן כ"ו] עי"ש, אך מ"מ מדברי החידושי הר"ן והריטב"א הנ"ל יש בזה מקום ספק כמבואר.

ויש לעיין לשיטת הראשונים דלא בעינן ס"ר, האם בעינן לכה"פ שיהלכו בו רבים או די בכך שהדרך מסור לרבים להשתמש בו וניחא תשמישתיה כמבואר בכמ"ק דרק בניחא תשמישתיה לרבים הוי רה"ר [עיין שבת ז' ע"א ובעוד כמ"ק] אך אין צריך שרבים יהלכו בו בפועל, ומדברי הרמב"ם [בפי"ד ה"א] דמדבר בזמה"ז הוי רה"ר, נראה לכאורה דאי"צ הליכת הרבים כלל ע"מ לעשות רה"ר. וראיתי שכ"כ במרכבת המשנה שם בה"ו "דעת רבינו דכל מקום המופקר לכל העולם שרחבו ט"ז אמה חשיב רה"ר ולא תלי כלל בבקיעת רבים". ולכאורה משמע כן גם מדברי הרמב"ן בעירובין נ"ט ע"א דלאחר שהביא את דברי רש"י דבעינן ס"ר ופלפל בהן כתב "וסוף דבר אין לנו אלא מה שמוזכר בתלמוד, רשות הרבים ט"ז אמה דגמרי' ממשכן… ושאינו מקורה… אבל דיורין לא ילפינן הלכך כל מבוי שמפולש בשני ראשין ומכוון עד חוץ למדינה ורחב טז"א הוא רה"ר גמורה בכל עיירות ובכל כפרים שבעולם". ומדלא הזכיר כלל דבעינן בקיעת רבים משמע דאי"צ כלל בקיעת רבים ברה"ר אלא שיהא מופקר לרבים ויהא ניחא תשמישתיה בלבד.

אך קשה לפי"ז דהרי הכסף משנה כתב בשם הר"א בן הרמב"ם לפרש את דברי הגמ' דבזמן שהיו ישראל שרויין במדבר והיו מחנותיהם סדורות לא הוי רה"ר מן הצדדין, כיון שלא הילכו לצדדין, ורק בזמה"ז הוי כל המדבר רה"ר, אך אם לא בעינן כלל בקיעת רבים כדי לעשות רה"ר קשה, למה לא יהא המדבר רה"ר בזמן שישראל היו שרויין בו, דמה לן במה שהיו מתנותיהם סדורות ולא הלכו חוץ למחנה דמ"מ מופקר הוא לרבים וניחא תשמישתיה. וגם מסוף דברי הכס"מ שם שביאר מאי שנא יער דהוי רה"ר מבקעה משום דיער הכל צריכים לעצים והוי כמדבר משא"כ בקעה  "אעפ"י שיש רשות לרבים להכנס לתוכן אין להם צורך בהם כיער", ומבואר לכאורה דרק מקום שרבים בוקעין בו כגון מדבר דשוכני המדבר הולכים בה ממקום למקום וכן יער שנכנסים בו לכרות עצים הוי רה"ר ולא מקום שאין הרבים רגילים להלך בו.

אך מ"מ אפשר דאי"צ כלל בקיעת רבים בפועל אלא שיהא מום זה מופקר לרבים שלפעמים מהלכים הם בה, אך מ"מ בעינן שיהא מסור לרבים בכל שעה שהרי אמרו דירושלים אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה הוי רה"ר ואם דלתותיה ננעלות לא הוי רה"ר, וז"פ.

והנה לכאורה פלא הדבר שרש"י לא הזכיר כלל בכל סוגית הגמ' בשבת שם דבעינן ס"ר ברה"ר [ובעירובין כתב שצריך] ויתירה מזו יש לתמוה מלשונו בע"ב שביאר דמדבר לא הוי רה"ר בזמה"ז משום דהולכי מדבריות לא שכיחי, משמע דאילו היו שכיחי הולכי מדבריות היה מדבר רה"ר אף שאין ס"ר מהלכין בו.

ויש ליישב לפי דברי הרמב"ן בעירובין שם שהביא דיש מחלקים בין סרטיא לפלטיא  [סרטיא" היא רחוב ראשי שבו הולכים מעיר לעיר (דרך בין עירונית), 'פלטיא' היא רחובה של עיר (שטח פתוח במרכז העיר) שבו מתקבצים למסחר], דרק בפלטיא בעינן ס' רבוא ולא בסרטיא שהיא מסורה לכל העולם (ודנתי לפי דבריו דפלטיא הוי רה"ר משום שהוא מסור לבני העיר אבל סרטיא הוי רה"ר משום שהוא מסור לכל העולם הבאים לעיר ויוצאים ממנה עי"ש), ולפי"ז ניחא דרק בפלטיא ס"ל לרש"י דבעינן ס"ר אבל במדבר שאינו מקום ישוב אלא משום הליכה והעברה והוי כסרטיא באמת לא בעינן ס"ר אלא שיהא מסור לרבים בלבד, ודו"ק בזה.

ועיין בביאור הלכה סימן שמ"ה ס"ז שכבר האריך בשיטה זו בעינן ס' רבוא ברה"ר וכתב דרוב הראשונים סברי דהוי רה"ר אף ללא ס"ר בוקעין בו ודן בשיטת רש"י ובמה שנתקשינו בה עי"ש.

ב

בנוסעי רכב אם מצטרפין לס"ר

והנה נסתפקו האחרונים אם נוסעי הרכב או הרכבות מצטרפים לששים רבוא לעשות רה"ר ודנו בסברא לכאן ולכאן, ולא ראיתי בדבריהם שום ראיה מכרעת מדברי הגמ' או הראשונים. והבית אפרים [או"ח סימן כ"ו] כתב דכיון דכל רכב הוי רה"י בפני עצמו אין נוסעי הרכב מצטרפים לעשות רה"ר, דאיך יעשה רשות הרבים ע"י רבים הנמצאים ברשות אחרת. אך לכאורה אין בזה הכרח, דאף שהרמב"ן במלחמות [עירובין מ"ג] כתב כעין סברא זו לענין יוצא חוץ לתחום, דכיון שהספינה רה"י בפנ"ע היא אין אני קורא בה "אל יצא איש ממקומו", מ"מ אין מזה הכרח לעניננו דכיון דמ"מ רבים משתמשין ומהלכים במקום זה הוי רה"ר ומה לן אם דרך הילוכם ברשות זה הוא ברכב או עגלות שכל אחד מהם הוי רה"י.

ולכאורה יש להוכיח דגם נוסעי עגלות או רכב מצטרפים לעשות רה"ר מדברי הכס"מ בפי"ד ה"א משבת שכתב בשם הר"א בן הרמב"ם לבאר שיטת הרמב"ם דיער הוי רה"ר, דאין היער דומה לים "דים אין תשמישו נוח כיער שהכל צריכים לעצים ולהם דרך עליו כמדבר". והנה לכאורה תמוה, איך יעשה ים רה"ר כלל והלא אין מהלכין בו אלא באניות דהוי רה"י בפנ"ע, וא"כ אין בה מהלכין משא"כ יער שמהלכין בו לכרות עצים ולמה כתב הכס"מ דים לא הוי רה"ר משום שאין תשמישו נוח, אלא נראה מזה דאף רבים המהלכים ברכב שהוא עצמו רה"י עושים רה"ר ולפיכך היה הים נעשה רה"ר ע"י הולכי הימים באניות אלא דכיון שאין הילוך זה נוח דרק באניות אפשר ללכת בים ואין תשמישו נוח א הוי רה"ר.

אך יש לדחות ראיה זו דלשיטת הרמב"ם דלא בעינן ס"ר כלל ואפשר דלא בעינן אלא שיהיה המקום מופקר לרבים לשימושם והילוכם באמת הוי רה"ר אף אם מהלכים בה באניות או עגלות וכדו', אבל לשיטת רש"י וסייעתי' דבעינן ס"ר כדגלי מדבר אפשר דבעינן דוקא ס"ר הולכי רגל ואין מצרפים נוסעי עגלות ורכב, ועוד יש לדחות דהו"א שיהיה הים רה"ר משום ספינות שטוחות שאין להם מחיצות עשרה ואינם רה"י בפנ"ע.

ובשו"ת אגרות משה או"ח ח"א סימן קל"ט כתב דלא מסתבר כלל שנוסעי הרכב אין מצטרפין ונקט להחמיר בעיירות הגדולות בזמנינו שס"ר עוברים בהם בצירוף הולכי רגלים ונוסעי הרכב דהוי רה"ר עי"ש.

ובשו"ת דברי יציב או"ח ח"א סימן קע"ד כתב להעיר דהרמזורים המונעים הליכת בנ"א בכבישים ומונעים רגל הרבים מהם, אפשר דמבטלין מהם דין רה"ר דאין רה"ר אלא המסור לרבים בכל שעה. אך לכאורה מסתבר, דכיון שכל הדרכים שבעיר מסורים לרבים להילוך ושימוש אלא שלתועלת כולם תוקנה חלוקה זמנית בין הולכי הדרכים לנוסעי הרכב וכשזה עולה זה יורד, אין זה כמניעת רגל הרבים, דאדרבה כל החלוקה בין הולכי הרגל לנוסעי הרכב ע"י הרמזור אינה אלא לתועלת הרבים ולהקל על הליכתם ותנועתם.

אך מטעם אחר יש לכאורה לדון שלא יהא דין רה"ר בעיירות הגדולות בזמה"ז, דהלא בעינן ט"ז אמה ברוחב רה"ר ובזמנינו אין רוב הכבישים ראויים להליכת הרבים ורק מעברי חציה במקומות המסויימים ראויים להולכי הדרכים אבל רוב רובם של הכבישים המרכזיים לעולם אינם ראויים להליכה רגלית אם משום תנועת הרכב בשעה שנוסעים ואם משום צפיפותם בשעת עמידתם וכיון שהכביש אינו ראוי להליכה ולא ניחא תשמישתיה אין כאן ט"ז אמה רחב רה"ר.

ואף אם נוסעי הרכבים מצטרפים לס"ר מ"מ נראה דבמקום שאינו ראוי אלא לנוסעי רכב ועגלות בלבד בודאי אינו רה"ר ואין זה דומה לדגלי מדבר ובעינן שיהא כל מקום בר"ה ראוי לעיקר דרך הליכת הרבים שהיא הליכה רגלית, וכמ"ש הכס"מ לגבי הים דלא ניחא תשמישתיה, ואף שיש לחלק בין הולכי הים באניות שאינו ראוי כלל להליכה רגלית לכביש שעכ"פ אפשר ללכת בו רגלית מ"מ מסתבר דבעינן שיהיה כל הרה"ר ניחא תשמישתיה להולכי רגלים כנ"ל.

ויש להביא לכאורה ראיה דבעינן שיהא רה"ר ראוי להולכי רגלים דוקא מהמתבאר לקמן ז' ע"א דהיזמי והיגי הוי מקום פטור ואף לר"ח ב"ר הוי רה"ר משום דהולכים עליהם בסנדליהם כמ"ש רש"י שם, והלא אין היזמי והיגי או צואה מונעים כלל את מסע העגלות ברה"ר ואפשר ללכת עליהם בסוסים או ע"ג בהמות ועגלות, אלא נראה דלא הוי ניחא תשמישתיה אלא א"כ הולכי רגלים דרסי עלייהו דזה עיקר דרך הליכת הרבים ועיקר מהות רה"ר אף אם נוסעי הרכב מצטרפים לס"ר ודו"ק בכ"ז.

ג

והנה מרן הארג"מ האריך בעניני עירובין בזה"ז בכמה וכמה תשובות (ח"א סימן קל"ח –ק"מ, ח"ד סימן נ"ו –נ"ט, ובח"ה סימן כ"ט) ויסוד שיטתו דאף שאכן סמכינן על הרמ"א דבעינן ס"ר לעשות רה"ר מ"מ די בכך שיש בעיר ס"ר. ועוד חידש דבעינן ס"ר בתוך שטח של י"ב מיל על י"ב מיל, עי"ש. ועוד כתב דאם יש בעיר אוכלוסין פי כמה דס"ר משערינן דסתמא מהלכים בה תמיד ס"ר והוי רה"ר עי"ש.

ולמעשה החמיר האג"מ בעיירות הגדולות ואף אם ידעינן עפ"י מרשם האוכלוסין שאין בהם ס"ר יש להחמיר משום שהמון העם יחשבו שיש בהם ס"ר, אבל בעיר דטרויט הקיל כיון דבשטח העירוב לא היו אלא כמאה אלף איש וכו"ע יודעים שאין שם ס"ר, עי"ש. ודעתו זו מחודשת. [עפ"י שיעורו של הג"ר אשר וייס שליט"א פ' בשלח תשע"א]

ומוסיפים אנו להעתיק מכתב שכתב הגר"א וייס שליט"א:

ביסודות דיני עירובין

כבוד הרה"ג המצויין

מוה"ר יוסף שווארץ שליט"א

רוב שלום עד בלי ירח.

מכתבו קיבלתי ובו שאל במי ששמע בשמי בשבח העירוב שנעשה בעיר ושאל מאיזה טעם הנני מיקל בזה אחרי שלדעת המשנ"ב אין לסמוך על צורת הפתח אף במקום שאין בו ששים רבוא.

באמת אין אני דורש לא לשבח ולא לגנאי, דהלא מימות עולם היו מגדולי ישראל שהחמירו, והיו שהקילו, וידוע מה שנחלקו שני גדולי הדור וערכו מערכות זה מול זה, המשכנות יעקב (סימן ק"כ) והבית אפרים (או"ח סימן כ"ו) זה מחמיר וזה מיקל, וכך נמשכה מחלוקת זו בדורות שלאחריהם.

ומי אנן יתמי דיתמי להכניס ראשנו בין ההרים הגדולים וכי לא נתיירא שמא ירוצצו גולגולתינו, אלא שהארכתי בזה לבאר מנהג העולם שנהגו להקל בזה, וכמו שכתב בערוך השלחן סימן שמ"ה סעיף י"ח, דזה מאות בשנים נהגו להקל בעירוב בצורת הפתח ומי שיבא להחמיר בזה יראה כמשתגע. וגם המשנ"ב אף שכתב דירא שמים ראוי לו להחמיר, מ"מ כתב שהעולם נהגו להקל, ומשו"כ ביארתי טעמם ונימוקם של המקילים.

ועיקר דברינו, בתרי ותלת טעמי, ואבאר.

הן כתב בשו"ע סימן שס"ד ס"ב "רשות הרבים עצמה אינה ניתרת אלא בדלתות והוא שננעלות בלילה וי"א אעפ"י שאין ננעלות אבל צריך שיהיו ראויות לינעל".

הרי לן יסוד מוסד דלא מהני צורת הפתח ברה"ר גמור. והכל תלוי אפוא מהי רה"ר גמור. ובדבר זה נחלקו הראשונים. שיטת רש"י בכמ"ק (עירובין ו' ע"א, נ"ט ע"א) דאין רה"ר אלא מקום שששים רבוא בוקעין בו דומיא לדגלי מדבר, וכך דעת התוס' (שם ו' ע"א) וכך משמע מדברי הטור בסימן שמ"ה. אך דעת הרמב"ם בפי"ד ה"א מהלכות שבת דכל שרבים בוקעין בו ורחב ט"ז אמה ואינו מקורה הוי רה"ר, וכ"כ הרמב"ם שם נ"ט ע"א.

ובשו"ע סימן שמ"ה סעיף ז' כתב "איזוהי רשות הרבים רחובות ושווקים הרחבים ט"ז אמה ואינם מקורים ואין להן חומה… וי"א שכל שאין ששים רבוא עוברים בו בכל יום אינו רשות הרבים".

ולפי הכלל הידוע בפסקי השו"ע כל שהביא שיטה ראשונה בסתמא ושיטה שניה בי"א, הלכה כשיטה ראשונה, ומשו"כ הניחו רבים מן האחרונים שדעת המחבר להחמיר בזה כשיטת הרמב"ם, וכ"כ המשנ"ב שם ס"ק כ"ג.

אמנם הרמ"א כתב בשתי מקומות דאין לנו רה"ר בזמן הזה, כ"כ בסימן שכ"ז ס"ג ובסימן שמ"ו ס"ג משום דנקט עיקר ההלכה כשיטת רש"י דבעינן ס"ר וכל שאין ס' רבוא בוקעין בו אינו רה"ר, וכ"כ בדרכי משה סימן שס"ד שהלכה בזה כשיטת רש"י, וכ"כ הט"ז בסימן שמ"ה סק"ז והמגן אברהם שם סק"ו.

ולפי"ז היה נראה בפשטות דבני ספרד שקיבלו עליהם ועל זרעם אחריהם את כל פסקי הבית יוסף יש להם להחמיר בעירובין ולא לסמוך על עירוב דצה"פ, אבל בני אשכנז היוצאים ביד רמ"א כידוע, יש להם לנהוג קולא.

אך באמת סתר הב"י את דברי עצמו ובסימן ש"ג סעיף י"ח כתב דבזמן הזה אין לנו רה"ר גמור, והמגן אברהם בסימן שמ"ה ס"ק ז' פסק לקולא, וכדעת רוב הפוסקים וכשיטת השו"ע בסימן ש"ג, וכך נקטו רבים מן האחרונים דעיקר שיטת הב"י מבוארת בסימן ש"ג וילמד סתום מן המפורש.

ולפני כמאתיים שנה נחלקו בזה שני גדולי עולם. במשכנות יעקב או"ח סימן ק"כ ערך מערכה גדולה להוכיח שרוב הראשונים נקטו כשיטת הרמב"ם והרמב"ן ומשו"כ כתב שראוי לכל יראי שמים להחמיר, ולעומת זאת כתב בשו"ת בית אפרים (או"ח סי' כ"ו) להוכיח שדעת רוב הראשונים להקל וכך פסק למעשה. ובתוך דבריו כתב דאנו שאנו מבני בניהם של גדולי צרפת ואשכנז קבלנו דעתם ומאז ומעולם נהגו להקל בזה, עי"ש.

והנה בשו"ע הרב סימן שמ"ה סעיף י"א אחר שהביא שיטה קמייתא ואת הי"א דאין רה"ר אלא ע"י ששים רבוא שוב כתב "ועל פי דבריהם נתפשט המנהג במדינות אלה להקל ולומר שאין לנו עכשיו רה"ר גמורה ואין למחות בידם שיש להם על מה שיסמוכו (וכל ירא שמים יחמיר לעצמו).

וכעין דבריו כתב בחיי אדם הלכות שבת כלל מ"ט סי"ג "דעת הרבה פוסקים דבזמן הזה אין לנו רשות הרבים, כיון דילפינן מדגלי מדבר, ואם כן בעינן שיהיו עוברים ששים רבוא, וזה לא נמצא עכשיו. ודעת גדולי הפוסקים ראשונים דאף בזמן הזה יש רשות הרבים. ולכן כל ירא שמים יחמיר על עצמו. אך אין בנו כח למחות ביד הסומכים על המקילים. אך צריך ליזהר שגם לחומרא ינהוג כן, כמו שנבאר לקמן בסמוך. והמיקל בשניהם הרי זה נקרא רשע".

ולכאורה מבואר גם בדבריהם שיש להחמיר בעירובין ולא לסמוך על צוה"פ.

אך לענ"ד אין בזה הכרח. דהרי בביאור הלכה סימן שס"ד ס"ב ד"ה ואחר כתב ליתן טעם ותבלין במנהג העולם המקילין, וכתב דלא מסתבר שסמכו על שיטת רש"י בלבד להקל בחשש דאורייתא מאחר שלדעתו רוב הראשונים חלקו על שיטה זו. וכתב לבאר דאף עצם הלכה זו דאין להתיר רה"ר בצוה"פ דין דרבנן הוא דמה"ת לא אתי רבים ומבטלי מחיצתא וכשיטת חכמים בעירובין (כ"ב ע"א), ומה דמחמרינן להצריך דלתות ברה"ר אינו אלא חומרא דרבנן, וכיון דספיקא דרבנן הוא סמכו על שיטת רש"י עי"ש.

ולפי"ז נראה דאין כל הכרח מדבריהם דיש להחמיר בעירוב דצוה"פ דאפשר דאף לשיטתם יש מקום להקל בזה עפ"י הנחה דמדובר בחשש דרבנן, ובאמת מצינו להדיא בדברי שוע"ה שאכן ס"ל דרק מדרבנן לא מהני צוה"פ בר"ה גמור ובעינן דלתות, עיין בדבריו בסימן שס"ד סעיף ד', ומה שכתבו דירא שמים יחמיר כשיטה דיש רה"ר בזמן הזה לא לענין עירוב דצוה"פ אמרו אלא למילי אוחרא וכהא דסימן ש"ג סי"ח, ובאמת יש הרבה נפ"מ אם יש רה"ר גמור או לא ולא רק לענין עירוב, וז"פ, ואכמ"ל.

מקדש ה' כוננו ידיך

א. עה"פ "מקדש אדנ"י כוננו ידיך" איתא במכילתא (והובא ברש"י עה"פ) "חביב בית המקדש לפני הקב"ה, שכש­ברא הקב"ה את עולמו לא בראו אלא בידו אחת שנאמר אף ידי יסדה ארץ וכשבא לבנות בית המקדש כביכול ב­שתי ידיו שנאמר מקדש ה' כוננו ידיך אימתי תבנהו בשתי ידיך.... ה' ימלוך לעולם ועד" (לעתיד לבא שכל המלוכה שלו. רש"י). והיינו שפירוש "כוננו ידיך" הוא כפשוטו, שהמקדש הוא מעשה ידי הקב"ה.

אבל בגמ' איתא "גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, דאילו במעשה שמים וארץ כתיב אף ידי יסדה ארץ (חדא יד - רש"י) וימיני טפחה שמים ואילו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב מכון לשבתך פעלת ה' מקדש אדנ"י כוננו ידיך", ופרש"י "מקדש מעשה ידי צדיקים הוא" [ואף שבכתוב נאמר "מקדש אדנ"י כוננו ידיך" — הרי מעשה ידי צדיקים "קרוין. . מעשה ידיו של הקב"ה"].

ולכאורה יש מקום לומר, שפלוגתת הגמ' והמכילתא, אי "מקדש אדנ"י כוננו ידיך" הוא מעשה ידי הקב"ה או מעשה ידי צדיקים, תלוי' בפלוגתא ה­ידועה אי בית המקדש השלישי יבנה על ידי בני אדם או שיבנה על ידי הקב"ה עצמו (ולכו"ע מדובר בפסוק ע"ד בית הג').

ועפ"ז י"ל דזה שרש"י עה"פ הביא את דרשת המכילתא הוא משום דאזיל לשי­טתו בכ"מ בש"ס ש"מקדש העתיד שאנו מצפין בנוי ומשוכלל הוא יגלה ויבא משמים שנאמר מקדש ה' כוננו ידיך". אמנם לפי זה יש לתמוה לאידך גיסא — מדוע כתב רש"י בפירושו לש"ס ב­נוגע למקדש הג', ד"מקדש מעשה ידי צדיקים הוא" — היפך שיטתו הנ"ל ב­כ"מ שמקדש דלעתיד "יגלה ויבא מ­שמים".

ולכן נראה יותר לפרש, שהפלוגתא היא — באיזה מקדש מדובר בפסוק "מקדש אדנ"י כוננו ידיך": להמכילתא ורש"י עה"ת קאי על מקדש השלישי, ולכן פי' "כוננו ידיך" שהמקדש הוא מעשה ידיו של הקב"ה; משא"כ להגמ' קאי במקדש הא' (והב') שלכו"ע הם מעשה ידי אדם.

וצריך להבין מהו יסוד וטעם פלוגת­תם, אם בשירת הים מדובר ע"ד מקדש הא' והב' או במקדש השלישי דלעתיד?

ב. והנה גם במפרשי התורה על אתר מצינו שתי שיטות בפירוש מקראות אלה, דלכמה מפרשים קאי על המשכן וה­מקדש הא' שנבנה על ידי דוד ושלמה, ומש"נ ע"ז "מקדש אדנ"י כוננו ידיך" הוא כאמרו "ככל אשר אני מראה אותך"; "והקמות את המשכן כמשפטו אשר הראת בהר", ש"הקב"ה הראה למשה תבנית כל המשכן בנוי", ו"כן דוד אמר הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל", ולפי­כך נקרא ע"ש הקב"ה; אמנם לפרש"י (ועוד) קאי על המקדש שיבנה לעת"ל, כנ"ל.

ולכאורה יש לדייק בזה: שיטתו ו­ענינו של פרש"י עה"ת הוא לפרש פשוטו של מקרא, ובפשטות הרי כתוב זה בא בהמשך להתחלתו "תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת ה'", דהיינו הכניסה לארץ ובנין המקדש הא' — ו­מדוע מחלק רש"י את הכתוב לשנים, וזמן כל הגליות מפריד ביניהם, ואח"כ בא סוף הכתוב ע"ד המקדש דלעתיד [ובלאה"כ לכאורה פירוש זה הוא רחוק יותר מפשש"מ, מהפירוש דמ"ש "כוננו ידיך" קאי על המקדש סתם הראשון שנבנה על ידי בנ"א ונק' "כוננו ידיך" מ­פני ש"הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל"].

וגם מצד הסברא אינו מובן — איך מתאים שבאמצע שירה והודי' על ה­נסים דקי"ס, יזכירו בנ"י ע"ד ביהמ"ק דלעתיד, שזה מדגיש שהמקדש שיבנה כשיכנסו לארץ אז עתיד ליחרב [וכ­מודגש בלשון המכילתא כאן "אימתי תבנהו בשתי ידיך, משל ללסטים שנכנסו לפלטרין של מלך בזזו נכסיו והרגו כו' והחריבו כו' לאחר זמן ישב המלך עמהם לדין תפס מהם הרג כו' וישב בפלטרין שלו ואח"כ נתודעה מלכותו לעולם"] — שע"י הוספה זו עירבו עניני פורענות לתוך השירה!

ג. ויש לומר הביאור בזה: מה שפרש"י "ואימתי יבנה בשתי ידים בזמן שה' ימלוך לעולם ועד לעתיד לבא שכל המלוכה שלו", אין הפירוש בזה שזו היתה כוונת משה ובני ישראל ב­אמרם שירה זו, להזכיר ע"ד בנין ה­מקדש לעתיד לבא לאחרי זמנו דרש"י — אלא זוהי הסברתו של רש"י, שבפועל יהי' זה לעת"ל, אבל באמרם השירה התכוונו ישראל שזה יהי' במקדש סתם הראשון, שהקב"ה יבנה את המקדש הזה בשתי ידיו ויקויים אז "ה' ימלוך לעולם ועד". כמבואר בכ"מ, שאלמלא חטאו היו ישראל נכנסים לא"י באופן של גאולה שלימה ונצחית שאין אחרי' גלות.

ובזה מובן בפשטות טעם השינוי בין רש"י והמכילתא: במכילתא מאריך ב­משל (כנ"ל) "אימתי תבנהו בשתי ידיך, משל ללסטים שנכנסו לפלטרין של מלך בזזו נכסיו והרגו כו' והחריבו כו' שכ"ז הי' במשך זמן רב ולאחר זמן ישב המלך עמהם לדין תפס מהם הרג כו' וישב בפלטרין שלו ואח"כ נתודעה מלכותו לעולם" — דהיינו שהמדובר הוא במקדש שיבנה לעתיד, זמן רב לאחרי שיחרב המקדש הא' והב'; משא"כ רש"י לא הביא אריכות זו, כי לפרש"י כוונת ישר­אל היתה שהמקדש שיבנה תיכף ב­כניסתם לארץ יהי' נבנה ב"שתי ידיו" של הקב"ה.

כלומר: לפי המכילתא סיום הכתוב "מקדש אדנ"י כוננו ידיך" לא קאי על המקדש שמדובר אודותו בחלק הראשון של הכתוב "מכון לשבתך פעלת ה'" [ש­בפשטות אמרוהו בנ"י בשייכות למקדש הא' שנבנה כאשר "תביאמו ותטעמו בהר נחלתך"; ולהעיר שזה ש"כסא של מטה הוא מכוון כנגד כסא של מעלה" — שזהו הפירוש ב"מכון לשבתך פעלת ה'" כ­מ"ש במכילתא — הוא בכל המקדשות, גם במקדש הא' והב']; משא"כ לפרש"י, לא התכוונו ישראל למקדש אחר, אלא לאותו המקדש שבתחילת הכתוב [אלא שבפועל גרם החטא ולא נתקיים זה, ולא יהי' עד לעתיד לבא, כפרש"י].

נמצינו למדים, ששלש שיטות יש בפירוש "מקדש אדנ"י כוננו ידיך": לה­מכילתא קאי על המקדש דלעתיד, ש­יבנה זמן רב לאחרי שיחרבו המקדשות הראשונים; להגמ' קאי על מקדש ראשון ושני, שהם מעשה ידיהם של צדיקים; ואילו לפרש"י, אף שקאי על המקדש שנבנה אז בכניסתם לארץ, מ"מ הכוונה שהקב"ה יבנהו בשתי ידיו "ואימתי [בא בפועל] כו'".

ד. ויש לומר, שג' שיטות אלו תלויות בשלשת האופנים בלימוד ודרשת לשונה של שירה:

לפי כמה פשטנים, דרך הכתובים במשל ושיר וכיו"ב לכפול הענין במלות שונות, ליופי המליצה בלבד; לאידך, ב­לימוד ע"ד הדרש — דורשים כל ענין שבשירה לענין בפ"ע. ויש לומר, ששיטת רש"י בפירושו על התורה היא שיטה ג', ממוצעת ביניהם: גם בשירה ס"ל לרש"י שלא קיימת הכפלה סתם, כי אם כאשר נוסף פרט וענין חדש [וכמ"ש רש"י ישן בנוגע לשירת הים "כי גאה גאה. . בא הכפל לומר. . וכן כל השירה תמצא כפולה", ורש"י מפרש בהכתובים טעם לכפל ה­ענין]; אבל לאידך, ההוספה אינה ב­ענין חדש לגמרי, אלא פרט נוסף באותו ענין [ע"ד "ועל השנות החלום אל פרעה פעמים כי נכון הדבר מעם האלקים וממהר האלקים לעשותו" — שהכפל מוסיף תוקף וזריזות בענין זה עצמו].

וכן הוא בכתוב דידן — שיש בו כפל לשון, "מכון לשבתך פעלת ה', מקדש אדנ"י כוננו ידיך"; וכוונת הכפל יש לפרש בג' אופנים: (א) שזהו כפל גמור, רק ליופי המליצה, (ב) שזה מוסיף ענין חדש לגמרי, (ג) זהו פרט נוסף באותו ענין.

וזהו ההבדל בין ג' שיטות הנ"ל: במכילתא — בו דרשו רבותינו — דריש את הכפל "מקדש אדנ"י כוננו ידיך" בענין חדש שלא דובר אודותו לפנ"ז — המקדש דלעתיד שיבנה לאחרי שיחרב הראשון והשני; פירוש הגמ' דקאי על בנין המקדש הראשון והשני על ידי צדיקים — מתאים להשיטות שהכפל בכתוב הוא ליופי המליצה, ועפ"ז כוונת הכתוב ב­"מקדש אדנ"י כוננו ידיך" היא כמו בהת­חלת הכתוב "מכון לשבתך פעלת ה'"; ולפרש"י, כפל זה בא להוסיף פרט נוסף במקדש זה שיבנה בכניסתם לארץ, דנוסף על כך שהקב"ה פעל "מכון לשב­תו" למעלה [כמו שכתב רש"י בד"ה מכון לשבתך], הנה עוד זאת שיבנה את המקדש דלמטה בשתי ידיו [אלא שב­פועל לא נתקיים זה בכניסתם לארץ בפעם הא', ואימתי יקויים — "לעתיד לבא"].

ה. ויש לבאר בעומק יותר תוכן החי­לוק בין ג' הפירושים, ובהקדם ביאור הטעם שבשירת הים שתוכנה ההודאה על נס דקריעת ים סוף והריגת המצרים נזכר בכלל "בית המקדש" ומעלתו ("מ­כון גו' מקדש גו'") — דלכאורה מאי בעי הכא?

זה שנזכר בשירה ע"ד הכניסה לארץ — "תביאמו ותטעמו בהר נחלתך" — מובן, כי זהו ההמשך והשלימות דגאולת מצרים, כמ"ש "אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני גו'" (וכאמרם לפני זה בהשירה עצמה — "נחית ב­חסדך עם זו גאלת נהלת בעזך אל נוה קדשך"); וכיון שקי"ס הוא הגמר וה­סיום דיציאת מצרים שהרי רק אז בטל כל הפחד מהמצריים, לכן כללו בשירת הים, שמעתה שנגמרה יציאת מצרים הרי הם מוכנים לתכליתה של יצי"מ — "תביאמו ותטעמו בהר נחלתך".

ויש להוסיף, שאין זו רק בקשה על להבא (שהקב"ה יסיים את הענין דיצי"מ עד לתכליתו שהיא הכניסה לארץ), אלא שגם זה הוא חלק מההודי' על העבר, הנסים דקי"ס — כי הנסים דקי"ס, מלבד פעולתם על המצרים ועד להשמידם ש­לא נשאר בהם עד אחד, הועילו גם כן שבנ"י יוכלו ליכנס לארץ בקלות, וכ­אמרם בהשירה "אז נבהלו אלופי אדום גו' נמוגו כל יושבי כנען", וזוהי כוונתם באמרם "תפול עליהם אימתה ופחד גו' עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית", כפרש"י "אימה על הרחוקים ו­פחד על הקרובים", שפחד זה נשאר עליהם עד שעברו את הירדן (וכמו ש­הביא רש"י ע"ז הכתוב דיהושע "כי שמענו את אשר הוביש וגו'"); ולכן אמרו "תביאמו ותטעמו גו'", כי גם אופן ה­כניסה לארץ הי' קשור עם הנסים דקי"ס כנ"ל. אבל אינו מובן — מה ענין בנין ביהמ"ק לכאן?

[בדוחק י"ל, כי בנין ביהמ"ק מורה על גמר הכניסה לארץ, וכפי שהי' בפו­על שלא נכבשה כל הארץ עד ימי דוד, וגם בתוכן הענין, מפורש בקרא כי בנין ביהמ"ק בא לאחרי המנוחה מן האויבים מסביב. אבל מלשון הכתובים כאן משמע, שהענין דביהמ"ק בא כאן לא כ­חלק וסיום של כיבוש וכניסה לארץ, אלא כענין ושבח בפני עצמו].

ועוד: למאי נפק"מ כאן פרט זה שה­מקדש נבנה ב"ידיך"?

ו. וי"ל הביאור בזה: בסיום השירה בפסוק שלאח"ז נאמר "ה' ימלוך לעולם ועד", ומבאר הרמב"ן, "יאמר כי הראה עתה כי הוא מלך ו­שלטון על הכל שהושיע את עבדיו ואבד את מורדיו כן יהי הרצון מלפניו לעשות בכל הדורות לעולם". והיינו שתוכן ענין השירה הוא לא רק שבח והודאה על עצם הנסים והנפלאות שעשה הקב"ה ב­איבוד מצרים כו', כ"א בעיקר שבח על זה שע"י קי"ס נתגלתה מלכותו ושליטתו של הקב"ה, הן בעצם איבוד פרעה ו­מצרים, והן באופניו, שהקב"ה שידד מערכות הטבע, והכל בשביל הצלת ו­גאולת ישראל.

והנה תכלית השלימות בהתגלות מל­כותו של הקב"ה בפועל היתה בקיום הציווי ועשו לי מקדש ושכנתי, בבנין בית המקדש, שירד לשכון בארץ, ולכן בבנין ביהמ"ק הראשון היתה גאולת יש­ראל בשלימותה מכל האויבים שמסביב, שלא הי' עוד שלטון לאוה"ע בארץ.

וזהו גם תוכן ענין בנין המקדש בשתי ידיו: החילוק בפשטות בין מעשה הנע­שה ביד אחד למעשה הנעשה בשתי ידים הוא, שמעשה בשתי ידים היינו שהעו­שה עסוק רק בזה, משא"כ מעשה ביד אחת הרי בשעת מעשה יכול להתעסק בענין שונה לגמרי, וכהדוגמא הנ"ל — בזמן בריאת הארץ בשמאל ברא שמים בימין.

וזהו תוכן החילוק בין העולם ש­נברא ביד אחת והמקדש שנבנה בשתי ידיו: ב"העולם" מצ"ע לא ניכרת בגלוי כ"כ אמיתית מציאותו, היינו זה שלא נמצא אלא מאמיתת המצאו, משום ש­נברא "ביד אחת"; משא"כ בביהמ"ק שו­רה שכינתו והיו נעשים בו בגילוי עשרה נסים, באופן שהגבלות טבע העולם נתבטלו כו' — משום שנבנה בשתי ידים, ולכן דוקא בביהמ"ק היו קוראים את השם ככתבו. והנה ענין זה הוא בכל בתי המקדש, גם ביהמ"ק הא', ובהתאם לזה הוא פי­רוש הש"ס שפסוק זה קאי על המקדשות שהיו מעשה ידי אדם.

אמנם לפי פירוש המכילתא ורש"י, שפסוק זה ושלאחריו "ה' ימלוך לעולם ועד" הם ענין אחד, אין לפרש ש"מקדש אדנ"י כוננו ידיך" קאי על מקדש הא', כי בו לא היתה מלכותו של הקב"ה בשלי­מות, שהרי נחרב, ולכן מפרשים שסיום השירה, היינו שלימות מלכותו של הקב"ה, הוא ביהמ"ק דלעתיד.

ז. ויש לפרש החילוק בין לשון ה­מכילתא "ואח"כ נתודעה מלכותו לעו­לם", ולשונו של רש"י "שכל המלכות שלו":

בגילוי מלכותו של הקב"ה ישנם שני ענינים:

א) איבוד המורדים ומנגדים למלכותו ית', שביטול ואיבוד המנגד נוגע לשלי­מות המלכות, ולכן בשביל נצחון המנגד מבזבז המלך כל אוצרותיו ואוצרות שאצרו אבותיו; וכ"ה במלכותו של הקב"ה, כמ"ש מוצא רוח מאוצרותיו ש­הכה בכורי מצרים, דמצרים הם המצרים וגבולים ובכורי מצרים הם תוקף ועוצם הקליפה, ובשביל זה מוציא רוח מאוצ­רותיו.

ב) בזה שיכירו וידעו כל יושבי תבל כי לך תכרע כל ברך, וכולם מקבלים את עול מלכותו ית', וכמו שיהי' לעת"ל ש"אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לק­רוא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחד".

ויש לומר שזהו החילוק בין המכיל­תא ופרש"י:

במכילתא ההדגשה ד"נתודעה מלכו­תו לעולם" היא (בעיקר) באיבוד המנגד, וכמובן מהמשל "לאחר זמן ישב המלך עליהם בדין תפס מהם הרג מהם צלב מהם וישב בפלטרין שלו ואח"כ נתודעה מלכותו לעולם";

ואילו לפרש"י עיקר הענין הוא לא באיבוד המנגד אלא בזה ש"כל המלוכה שלו", וכמ"ש רש"י בפירוש "ה' אלקינו ה' אחד"— "ה' שהוא אלוקינו עתה ולא אלקי האומות. . הוא עתיד להיות ה' אחד שנאמר כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ו­נאמרביום ההוא יהי' ה' אחד ושמו אחד".

(משיחות ש"פ בשלח וש"פ יתרו תשד"מ)

"ויט משה את ידו על הים וישב הים לפנות בקר לאיתנו"

כתוב במכילתא על הפסוק 'אין איתנו אלא תקפו שנאמר איתן מושבך' [במדבר כד כא]. הגאון הרוגוצ'ובר ז"ל מבאר את הבדל שבין חומר לצורה גשמי ורוחני, שאם אמנם החומר של הדברים הגשמיים משתנים מחומר זה לחומר זה אבל הצורה לעולם קיימת היינו שהרוחניות של הגשמיות, הצורה של החומר לא משתנית. ואותו הדבר היה בקריעת ים סוף, שעל אף שהמים שבים סוף נצבו כמו נד ובני ישראל עברו בתוכו, שזה הי' נס בידי שמים אבל לא נעשה פנים חדשות והוא הוא הדבר הראשון. וכפי שמצינו שלאחר שבני ישראל עברו את הים סוף חזר הים לאיתנו הראשון להיות מים ולא הי' בריה חדשה אלא שינוי זמני שהמים נעמדו וקפאו אבל לא שינוי הצורה הרוחניות של המים.

וכדרכו בקודש מביא דוגמא הלכתית לכך, ממה שכותב הרמב"ם ז"ל [בהלכות כלי המקדש פ"א הלכה יג] שכלי השרת שבבית המקדש "כולן מתקדשין במלאכתן של הכלי ואם נשברו, מתיך אותן ועושה אותן כלי אחר. ואין קדושתן מסתלקת מהן לעולם".  היינו על אף שהחומר משתנה מכלי זה לכלי אחר וכיו"ב, זה רק לחומר הגשמי של הכלי אבל לא לצורה הרוחנית של הכלי, ולא בריה חדשה. בנידון דידן היה בקריעת ים סוף רק שינוי זמני ממים נוזלים לקפוא וקריש. [צפנת פענח מהדו"ת כא טור ד שם בגליון למו"נ ח"ב פרק כ"ט נדפס בסוף צפנת פענח לס' דברים עו שצח ט]

"מה תצעק אלי"

פירשו בו חכמים "עלי הדבר תלוי ולא עליך". וביאר בפחד יצחק [יו"כ מאמר א'] דהיינו משום שקריעת ים סוף היה תנאי במעשה בראשית כדאמרינן וישב הים לאיתנו - לתנאו הראשון, וענינים השייכים לתחילת היצירה אינם נכנסים בתחום פעולתה של התפלה עיי"ש וינעם לך.

ועוד כתב [פורים מאמר י"ט]: 'רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו'. יש כאן רמיזה ללב, כי הלא בכל המאורע מובלטת היא יתמותה של אסתר, 'כי אין לה אב ואם' ומה הוא איפוא ענין הדגשת בית אבא בדיבורים הללו של 'את ובית אביך תאבדו'. הנה בשעת סכנת ים סוף נאמר בתורה ויצעקו בני ישראל אל השם וכתב רש"י בשם המכילתא שתפסו אומנות אבותם, ופירש מהר"ל בגור אריה שמימרא זו באה היא להפחית את ערך הכוונה שבתפלה זו, שתפיסת אומנות אבותם מורה על חסרון שלימות הלב בתפלה ושאין תפלה זו אלא מצד המנהג וההרגל, והרי זה כדרך שאמרו חז"ל כותים שבחוץ לארץ אינם עובדי עבודה זרה מנהג אבותיהם בידיהם שגם שם הכוונה שאין כאן שלימות הלב יעוין שם היטב בגור אריה.

מצד המבט השטחי נראה דתפיסת אומנות האבות הנזכרת בכאן איננה אלא הסבה לחסרון שלימות הלב אבל אין הסבה נוגעת לעצם הענין, דעצם הענין בכאן הוא שתפלה זו היתה תפלה פגומה וחסרה. אבל אין זה נכון כלל, דאם תפיסת אומנות האבות לא היתה בכאן אלא סבה גרידא לא היה זה מענינא להזכיר בכאן את הסבות הגורמות לפגמה של התפלה. אלא שלאמתו של דבר תפיסת אומנות האבות הוא פירוש מהותה של תפלה זו. תפלה זו מיוחדת היא בזה שבסופו של דבר נגזרה שתיקה עליה 'השם ילחם לכם ואתם תחרישון', לכאורה נראה דהוברר הדבר למפרע דתפלה זו לא פעלה כלום ושכל הישועה לא היתה מתייחסת לתפלה זו כל עיקר. לאפוקי מהבנה זו באו דברי חז"ל שמהותה של תפלה זו היתה תפיסת אומנות אבות, כלומר עצם התפלה לא פעלה בכאן כדרך שכל תפלה פועלת בתחנונים שלה ובקשות שלה אלא שהיה בה בתפלה זו גילוי ספר יוחסין של ישראל. משל למה הדבר דומה, לאחד שבא לבקש דבר מן המלך וענה לו המלך אינני זקוק לבקשתך אלא שמתוך סיפור דבריך הכרתי בנו של מי אתה. ומעתה הנני ממלא בקשתך לא מצד תחנוניך.

וכשם שנאמר לכלליות ישראל 'ואתם תחרישון' כמו כן נאמר לו למשה ביחוד 'מה תצעק אלי' ופירש רש"י בי הדבר תלוי ולא עליך כמו שנאמר על בני ועל פועל ידי תצוני עכ"ל רש"י. ולמדנו מכאן שבכל מקום שכלליות האומה נתונה בסכנת איבוד מן העולם שם חלה היא הטענה של מה תצעק אלי על ראשו של כל מתפלל ובכל כי האי גוונא תקיפה היא טענתו של הקב"ה "בי הדבר תלוי ולא  עליך". והלא מילתא דפשיטא היא דגזרת המן להשמיד להרוג ולאבד היא סכנת איבוד מן העולם לכלליות ישראל, וממילא כל פעולתה של תפלה בכי האי גוונא אינה בדרך מילוי הבקשה של התפילה אלא שכאן הוא מקומו של אותו סוג תפלה המיוחד שכל עיקרו אינו אלא לברר כי תופסים אנו את אומנות אבותינו ועל תפלה כזו אמרה תורה ואתם תחרישון. והם הם הדיבורים שהשמיע מרדכי לאסתר. 'שאם החרש חרישי בעת הזאת אז רוח והצלה יעמד ליהודים ממקום אחר' דהיינו בדרך 'בי הדבר תלוי ולא עליך' אלא ש'את ובית אביך תאבדו'. כלומר בירור הבחינה לתפיסת אומנות אבות יחסר כאן. מען וועט ניט וויסען ווער דיין טאטע איז.

'ויקח שש מאות רכב בחור וכל רכב מצרים'. ופי' רש"י: וכל רכב מצרים - ועמהם כל שאר הרכב. ומהיכן היו הבהמות הללו, אם תאמר משל מצרים הרי נאמר וימת כל מקנה מצרים, ואם תאמר משל ישראל והלא נאמר וגם מקננו ילך עמנו, משל מי היו? מהירא את דבר ה', מכאן היה רבי שמעון אומר כשר שבמצרים הרוג טוב שבנחשים רצוץ את מוחו. נעיין קצת בדברי רש"י הקדוש.

כשר שבמצרים הרוג

במכילתא שלפנינו וכן בכ"מ כתוב 'טוב' אבל בירושלמי קדושין [פ"ד הי"א] כתוב 'כשר'. ומה שרש"י בוחר לשון 'כשר' שבמצרים אף שבנחש כתיב 'טוב' ביארו שבא לרמז דאף שהמצרי כשר וראוי להיות או שיהי' ממנו גר בכ"ז – הרוג.

שבמצרים

במכילתא שלפנינו וכן בכמה מקומות 'שבגוים' אבל בתנחומא כאן [תנחומא באבער ופס"ז וארא שם ועוד] כתוב 'שבמצרים'. ולכאורה כ"ה הגירסא הנכונה עכ"פ ברש"י שהרי נלמד מכאן שהמדובר במצרים אבל גם בכמה מפרשי רש"י הובא 'שבגוים' וכיו"ב ואין מסתבר שהבחור הזעצער שינה מ'שבמצרים' ל'שבגוים' כי מה תיקן בזה משא"כ בשינוי מ'שבגוים' ל'שבמצרים' כמובן. [ביאורים לפירוש רש"י]

טוב שבגויים הרוג - במלחמה

והמהר"ל בבאר הגולה [באר ז'] התמודד עם המוסריות שבדברי חז"ל הללו נגד המתקיפים: "ומה שנמצא בדברי חכמים [מכילתא בשלח] 'כשר שבגוים הרוג, טוב שבנחשים רצוץ מוחו', אפילו נודה לדבר זה, כי מפני שאמר טוב שבגוים הרוג היינו אפילו אינו עובד אלילים, כי אותו הוא טוב שבגוים ועם כי דבר זה אין ראיה כלל כי פי' טוב אף שאותו גוי רגיל שעושה לו טוב [שהוא טוב ביחסו לבריות אבל עובד ע"ז], מ"מ כיון שהוא עובד אלילים הרוג. אבל אפילו אם נאמר שלשון טוב שבגוים משמע שאינו עובד עבודה זרה, הרי הוציאו זה ממה שכתוב 'ויקח שש מאות רכב בחור וכל רכב מצרים' - משל מי היו הסוסים? אם תאמר משל ישראל והרי כתיב 'גם מקננו ילך עמנו לא תשאר פרסה', א"ת משל מצרים, והכתיב 'וימת כל מקנה מצרים', משל מי היו? משל הירא את דבר ה', שנאמר 'הירא את דבר ה' גו' הניס גו' מקנהו', מכאן אמר רשב"י 'טוב שבגוים הרוג' ופירושו טוב שבגוים הרוג - במלחמה כמו שהיה במצרים שהיו המצריים מצירים את ישראל והורגים אותם אין לך מלחמה יותר מזאת והטוב שבגוים אין ראוי לרחם במלחמה, שאם יפול הוא בידו לא יהי' הגוי מרחם עליו, לכך אל ירחם עליו שלא יבא אליו רע מאותו גוי עצמו כיון שהוא במלחמה כמו שהי' במצרים שהגוי שהי' טוב כאשר באו המכות מ"מ לבסוף השאילו סוסים שלהם לרדוף אחר ישראל שמזה תראה שאין שום גוי טוב במלחמה, ועל זה אמרו טוב שבגוים הרוג.

וכבר מפורש זה במרדכי בפרק אין מעמידין וזה לשונו 'הגוים לא מורידים ומיהו במלחמה בהא אמרינן בקידושין טוב שבגוים הרוג' ע"כ. הרי כי הוא ז"ל מפרש שהגוים אשר הם נבדלים מישראל ובאו במלחמה על ישראל, אע"פ שהוא טוב אל תאמין לו במלחמה והרוג אותו במלחמה. הרי הדברים האלו מבוארים כי איך יהיו דבריהם סותרים שאמרו אין מורידים אותם לבור אבל מפני כי דבריהם צריכים באור והבנה לכך האדם אשר יקח דבריהם בהבנה ראשונה אין עומד על דבריהם והוא רחוק להם עכ"ד. ולהעיר מהפסוק "ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב על כלותם". וע"ע לשונו בגור אריה [פי"ד אות י"ג]. ועי' בס' צידה לדרך [פ' משפטים כ"א י"ד] סימוכין לשיטת המהר"ל מתוספות [ע"ז כ"ו:] ועוד, ועי' בשו"ת להורות נתן [ח"ח סי' ג'] שדן אם ההורג במלחמה יכול לישא כפיו ועפ"י הנ"ל כתב שבודאי יכול, כי הטוב שבגויים הרוג במלחמה.  וע"ע באמרי שמאי ח"ב עמ' צ"ב, תורה שלמה שמות פ"ט אות נ"ט ומילואים לכרך ט אות י"ט, ספר זכרון נר לשאול עמ' תתכ"ז ועוד ועוד.

כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם

הלא עיקר הכוונה כאן שנגזרה כליה על המצרים, וא"כ מה פשר המליצה "לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם"? ראה פחד יצחק פסח [עמ' רצ"ו] וצרף מש"כ בס' רשימות לב [פסח 161 – 163].

וילכו שלשת ימים ולא מצאו מים

חז"ל דרשו שאין מים אלא תורה. הרי שמים מסמלים קדושה א-להית צרופה. והנה ידוע בכתבי המהר"ל שהמים מסמלים את החומר וחוסר הצורה ולכן משה רבינו היה "משוי" ולגמרי מסולק מן המים [גבורות ה' פי"ח] וכן המבול היה במים להראות שהם נמשכו אחר הזנות שהוא החמרי מכל, לכן נדונו במים שהוא החמרי מכל [ח"א קידושין י"ג]. וא"כ כיצד יתיישבו שני רעיונות סותרים אלו? האם המים מסמלים את שיא החומר או שיא הקדושה? ראה באר הגולה עמ' ר"מ [בהוצאת מכון י-ם בהערה 611] בשם הגרמ"ש שליט"א שאין סתירה, כי התורה מתחברת "כמין חומר" לכל מציאות וישות. אם האדם הוא טוב, "למיימינים בה", התורה משפיעה לטובה, "סמא דחיי", אבל אם מצטרפת לרע, "למשמאילים בה" היא מתחברת היטב ומצמיחה יותר רע "סמא דמותא" עיי"ש.

וראיתי פעם בקשר למה שנאמר על ישמעאל "ויהי א-להים את הנער .. ויהי רובה קשת" ניצל את הסייעתא דשמיא לשטויות והבלים. זכה באולימפידיה ביריית קשתות. 

כיבוד אב ואם

"כי שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו"

ומשפט – זה כיבוד אב ואם [מכילתא]

וכתב המהר"ל [בס' התפארת פמ"א ועי' בהרחבה בהערותיו המחכימות של המו"ל] בהסבר אופי ה"משפט" שבכיבוד אב ואם והזיקה המיוחדת של עשו הרשע למצוה זו בדייקא: והוא ידוע כי עשו היה זריז במצוה זאת מכל אדם, וזה שאמר הכתוב  'ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו', שהיה מכבד את אביו בצידו. ובמדרש - אמר רבי שמעון בן גמליאל, כל ימי הייתי משמש את אבי ולא שמשתי אותו אחד ממאה ששמש עשו את אביו, אני כששמשתי את אבי הייתי משמשו בבגדים מלוכלכים וכשיצאתי לשוק הייתי יוצא בבגדים נקיים ועשו כשהיה משמש את אביו היה משמש אותו בבגדי מלכות ע"כ.

ודע כי לא היה דבר זה מה שהיה משמש עשו את אביו במקרה, כי אין דברים כאלו במקרה שיהיה זריז במצוה כמו זאת. אבל דבר זה ידוע, כי הוא מורה על דין גמור, ויצא מיצחק שמדתו דין, וידוע כי כל התולדות באים לעולם במדת הדין כמו שנזכר בבל מעשה בראשית שם "אלהים". ומפני כך, עשו, שכל מדתו היה מדת הדין הוא בפרט היה מוכן לזה שהיה דבק לגמרי באביו, כאשר אביו הביא אותו לעולם במדה זאת שהוא מדתו והבן זה. וכבר התבאר גם כן, כי אין לך מצוה שהדין מחייב אותה יותר מן כבוד אב ואם שהדין מחייב אותה לכך ומכל שכן עשו שהיה כל מעשיו מדת הדין מוכן ביותר למצוה הזאת.

ויראה כי חכמי האמת רמזו סוד הזה במה שהזכירו שם דמא בן נתינה כי לשון דמא הוא לשון חיוב בכתוב, כאשר בא לומר שהוא חייב יאמר "דמיהם בם" "אין לו דמים" ומפני שכל דבר שהוא חייב השכל נותן אותו לכך נקרא דמא בן נתינה כלומר שהוא נמשך אחר החיוב, ואין עושה דבר רק שהוא מחויב שהשכל נותן ומחייב ואינו מוותר אף על פחות משוה פרוטה ולכך הוא נמשך אחר כבוד אב ואם שהשכל נותן ומחייב אותו ביותר כי כך הוא מדת בן נח וההוא נמשך אחר דבר שהשכל נותן ומחייב ואינו מוותר דבר כאשר ידוע.

אבל לעשות מצוות השם יתברך אף כי הם במדת הדין מפני כי אינם כל כך במדת הדין הגמור כמו כבוד אב ואם שאין שכל האדם מחייב אותם, לכך אין מקיימים אותם ולכך נקרא הגוי דמא בן נתינה. ונוכל לומר כי לא גוי אחד היה רק שהגוי נקרא כך על שם מדתו שיש בו ומזה הוא נמשך ביותר אחר מצוות כבוד אב ואם שהוא דבר מחויב והשכל נותן ומפני שכל נותן יש לו מקבל והמקום הוא המקבל הדבר, נקרא המקום בשם אשקלון מלשון שקל והוא קבלה ולקיחה וכאשר תבין דברים אלו לא יהיה לך ספק בדברים אלה. והעד הנאמן על כל הדברים אשר אמרנו במכילתא "שם שם לו חק ומשפט" חוק - זה שבת, משפט - זה כבוד אם ואם. ובודאי מה יקרא שבת חוק מפני שהשבת חוק לאדם שלא יעשה מלאכה רק ששה ימים ולא יותר אבל למה נקרא כבוד אם ואם משפט? אבל דבר זה כמו שאמרנו כי הידיעה והשכל מחייב מצוה זאת יותר משאר כל המצות [ובהערות הביא מדברי המהר"ל שבכיבוד אב גם הטבע מסייע בנוסף לכך שהשכל מחייבו] לכך נקרא מצות כבוד אב ואם משפט. ומזה תבין למה מצות כבד את אביך ואת אמך בדבור החמישי [כלומר לאחר הדבור הרביעי שהיא השבת שכן שניהם החק והמשפט קשורים זה בזה, וטעם זה הוא נוסף למה שכתב למעלה כי לאחר השבת שבאה לציין את פועל ה', באה מצות כבוד אב ואם שהביאו לעולם את הבן בשותפותו של הקב"ה] ומשם קבל  עשו כחו ולכך היה מכבד אביו וכאשר תבין דברים אלו תעמוד על עיקר דבור החמישי עכ"ד.

השלמה לדברי המהר"ל אנו מוצאים בס' מי מרום [ח"ה עמ' ס"ז]:  .... והבאור בזה שמצות כבוד אב יש לקיימה בעיקר מתוך הכרת תודה והרגשת אהבה פנימית וטבעית, ולא די בזה שמקיימים אותה מצד הציווי והפקודה בלבד [ובמק"א בארנו שמפני זה לא תיקנו ברכה על מצוה זו]. ולכן אומות העולם שכל אשרם ומאויים הוא רק העולם הזה נקל להם להגיע לידי הכרה טבעית זו, ואדרבה כל מה שהם שקועים ביותר בתאוות העולם הזה רוחשים הם יותר רחשי כבוד לאביהם שהביאם לעולם הזה.

אולם ישראל, שכל מאויים ואשרם הוא רק העולם הבא [ראה בעירובין יג ב כי נוח לו לאדם שלא נברא], כל רגשי כבוד ואהבה לאביהם צריכים להיות רק מצד הכרת יקרת העולם הבא ולכן לא נקל הוא להגיע לידי מדרגה נפלאה שהכרה זאת תהיה חדורה בקרבם בהרגשה טבעית. [א.ה. אם כי המתבונן יבין שאפשר להגיע לעוה"ב אך ורק דרך עוה"ז והמביאו לעוה"ז ולאפשרות הזכייה בנצח, לו נאה ולו יאה הכרת הטוב].

ולכן עשו הרשע שימש את אביו בבגדי מלכות, כי הכרה זו היתה אצלו טבעית ושלימה מצד הרגשת העולם הזה. ואמנם רשב"ג אמר כי עדיין לא הגיע לידי מדרגה נפלאה זאת בשלימות שתהיה לו הרגשה טבעית מצד יקרת העולם הבא עד כדי שילבש בגדי מלכות לשמש את אביו ומכיון שמצוה זו צריכה להיות מצד ההרגשה ולא רק מצד הפקודה לא יתכן בזה שום חיקויים".

ויש לצרף מה שכתב בס' זאב יטרף [על ספר דברים פרק י"ט]:  פעמיים נאמר בעשרת הדברות שבמשנה תורה כאשר צוך ה' אלקיך, בדברה של שבת ובדברה של כיבוד אב ואם, ובשתיהן פירשו חכמים [סנהדרין נ"ו] כאשר צוך במרה. ויש לתמוה מה זה ועל מה זה נסמך צווי דעשרת הדברות של שתי מצוות אלו דוקא אצווי דמרה, שלא נמלטים מן ההרגשה כי סמיכות צווי דברות דסיני על צווי במרה קודם הדבור הרי זו סמיכות גדול על הקטן, וכאשר גדול לקטן צריך, כולי עלמא מתפעלים בתמי'.

ז"ל של המהר"ל בנתיב דרך ארץ: "דרך ארץ הוא שכל האדם מה שיחייב לעשות לפי השכל של אדם, ואיך יהי' נוהג וכמה דברים שהם לפי שכל האדם וזה החכמה התחתונה". ועוד כתב שם שדרך ארץ הוא הנהגת העולם לפי סדר השכלי במה שהוא אדם שכלי ע"כ. נמצינו למדים דהך דאמרו ז"ל במדרש [ויק"ר ט' ג'] עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה הה"ד לשמור את דרך עץ החיים, דרך - זו דרך ארץ, ואח"כ עץ החיים זו - תורה היינו שקדמה הנהגת אדם לפי סדר השכלי וחכמה תחתונה שלו להנהגתו לפי סדר אלקי של תורה. ולא עוד אלא כיון דאם אין דרך ארץ אין תורה, ש"מ אם אין דרך ארץ של שכל האדם וחכמה תחתונה אין בסיס בעוה"ז לחכמה עליונה ושכל אלקי של תורה מי שאינו נוהג עצמו בשכל אנושי וחכמה תחתונה של אדם מופקע הוא מהנהגת עץ חיים זו תורה וממנו והלאה השגת חכמה אלקית.

ידועים דברי המכילתא שם שם לו חק ומשפט משפט - זה כיבוד אב ואם, ובא על זה באור המהר"ל כי המצוה הזאת בפרט מחייב אותה הדעת והשכל שיכבד אדם את הוריו שהביאו אותו לעולם ולפיכך בא ללמוד ענין מצוה זאת מן העכו"ם עד היכן כיבוד אב ואם. צאו וראו מה עשה ארמי אחד לאביו באשקלון ודמא בן נתינה שמו שאין עכו"ם מקיים המצוה בשביל שנצטוה עלי' רק מה שיגזור השכל בלבד עכ"ל. הרי חזינן כי מצות כיבוד אב ואם היא משפט חכמה תחתונה של אדם לפי סדר השכלי במה שהוא אדם שכלי, ופשוט ממילא שמשתייכת מצוה זאת לדרך ארץ שקדמה לתורה עשרים וששה דורות, כי מצוה זאת בפרט מחייב אותה הדעת והשכל שיכבד האדם הוריו שהביאו אותו לעולם ולפיכך בא ללמוד ענין מצוה זאת מן עכו"ם, שאין עכו"ם מקיים המצוה בשביל שנצטוה עלי' רק מה שיגזור השכל בלבד. ועתה מובן למה ששבת וכיבוד אב נלמדו במרה כי הם שייכים לדרך ארץ שקדמה לתורה, השכל מחייב לכבד הורים שהביאוהו לעולם וגם לשמור שבת ולהעיד שה' היה השותף השלישי  בבריאתו. הרי ששני הצווויים נגזרים מדרך ארץ שקדמה לתורה עכת"ד הזאב יטרף עיי"ש. וע"ע דברים נפלאים באור אברהם [על מגילת רות ומתן תורה עמ' שצ"ו] שביאר שכיבוד אב הוא משפט מצד פריעת החוב להוריו [כבירושלמי] ויש בו גם מימד של חק המתבטא במצות עמידה בפני הוריו שאינו בגדר פריעת חוב [שהיא סתם נתינת כבוד ללא שום תועלת מעשית] אלא כקימה בפני השכינה [כדאי' בקידושין] שהוא חק בין אדם למקום עיי"ש וינעם לך.

והלוואי שנזכה כולנו להתחזק בקיום מצוה זו המתחייבת גם מהשכל האנושי הכי פשוט וגם מהתורה. ויש שתי קומות זו על גב זו. בקומה התחתונה צריך להפנים עמוק בתוך הנפש את החובה הפשוטה לכבד את אלו שזיכו אותו במתנה הנפלאה של החיים. הקומה העליונה היא לכבד אותם בתור מצוה א-להית, שמימד אחד של עומק שבו היא הכבוד שמעניקים לשותפים של הבורא ביצירתו. ומכאן לא רחוקה הדרך להעצמת הכבוד לבורא שלא רק איפשר את החיים לכתחילה אלא גם ממשיך להשפיע חיים כל רגע ורגע [משא"כ בהוריו שאחרי היצירה הראשונית של עצם החיים כבר אינם אחראיים להמשך התיפקוד]. "כל זמן שהנשמה בקרבי מודה אני לפניך". 

מנחת יצחק – עיונים בס' מנחת חינוך לזכות אאמו"ר ר' יצחק יונה שליט"א בן שמואל פנחס

בדין מצות קבורה על אבר מן המת, נחלקו האחרונים, דדעת התוס' יו"ט [במס' שבת פ"י מ"ו] דיש מצות קבורה על כזית מן המת ושם ציינו המפרשים דדעת המשנה למלך [סוף הלכות אבל] דאין מצות קבורה על כזית מן המת וה"ה באבר מאיברי המת ודחה לדברי התוי"ט מירושלמי נזיר פ"ז ה"א כי קבור תקברנו כולו ולא מקצתו מכאן שאינו נעשה מת מצוה עד שיהא ראשו ורובו, וא"כ מוכח שאין חיוב קבורה רק אם נמצא ראשו ורובו. ובשו"ע סי' שסד ס"ג פסק כן דאינו נקרא מת מצוה רק אם נמצא ראשו ורובו והרמב"ם לא כתב שיעור זה דראשו ורובו לענין מת מצוה וכבר עמדו על דבריו בס' מנחת חינוך מצוה רס"ג ובס' אור שמח עיי"ש.

והמנ"ח [במצוה תקל"ז] כתב וז"ל ונראה דאף בכזית מן המת נוהג מצות קבורה אף דלענין טומאת כהנים שמטמאים למת מצוה אינו רק בראשו ורובו, עיין יו"ד סי' שע"ד אפשר דשם גזירת הכתוב אבל לענין מצות קבורה ולעבור על עשה ול"ת הוא בכל ענין ואפשר אף בפחות מכזית ומ"מ צ"ע. וכבר תמה בס' משמרת שלום אמאי לא הזכיר לדברי המל"מ הנ"ל. ועיין חזו"א יו"ד סי' רח סק"ו דמאי דפשיטא להמנ"ח מספקא ליה להחזו"א אם האי דינא נאמר רק לענין מת מצוה אבל לענין קבורה חייב אף במקצתו או דילמא אימעיט לגמרי אף ממצות קבורה עיי"ש. ועיין בס' עינים למשפט סנהדרין מ"ו שדן בזה וכתב להדיא ראיה מדאמר רבי יוחנן דין גרמא דעשיראה ביר [ברכות ה'] כלומר ששייר עצם בידו מבנו המת ונחלקו המפרשים בפירוש מימרא זאת והיאך שייר ר"י עצם ולא הביאו לקבורה עיי"ש מש"כ בביאור מחלוקת הראשונים בזה. ועיי"ע נודע ביהודה קמא יו"ד סי' צ וספר בנין ציון סו"ס קי"ט. ובספר גשר החיים פט"ז כתב דגם אבר מן המת או כזית בשר חייב לקברם ואף למ"ד דאין מצות קבורה. וכתב לזה ארבעה טעמים א] משום איסור הנאה דעכ"פ המת אסור בהנאה ואף כזית ממנו ודינו ככל איסורי הנאה הנקברין וכדאיתא בסוף מס' תמורה. ב] -  משום חשש טומאה. ג] - מטעם דגוף האדם דומה לגויל ספר תורה וכדברי הרמב"ן שהנפש בגוף כאזכרות בגוילין וכי היכי דשם טעון גניזה ה"ה בחלק מן המת. ד] -  דבקבורת המת וחלק מחלקיו יש בהם מייעוד תחיית המתים עיי"ש ועיי"ע בספר ציץ אליעזר [חי"א סי' עד] ויביע אומר [ח"ג סי' כ"ב, הובא כל זה בס' בית מועד עמ' רנ"ב]. ויש להאריך בנושא זה מאד מאד ואין כבר מקום ועוד חזון למועד.

ולא המדרש העיקר אלא המעשה....

אל תפגעו בו

מספר הר"ר אלימלך בראונפלד שליט"א: עם ההכרזה על הקמת המדינה, ביקש הרב מפוניבז' שביום העצמאות, העובר לפני העמוד לא יגיד תחנון. אחד התלמידים עבר לפני התיבה והתחיל להגיד תחנון. המהומה בישיבה רבתה וכמה בחורים פתחו במרוצה. רציתי לדעת לאן מועדות פניהם, וגליתי שמגמת פניהם היתה ביתו של החזו"א. הם סיפרו לו על כל מה שאירע ואחר כך אמר להם בהאי לישנא: "אבקש מכם חלילה וחלילה, אל תפגעו בהרב מפוניבז'. הרב מפוניבז' הוא היום המחזיר תורה ליושנה מה שנחרבה!"

נשאל: המבזים ת"ח מפורסמים מפני הנהגתם, האם יש חשש על יינם משום שהם כאפיקורסים? והשיב שכמעט כולם נחשבים שוגגים על זה.

[מרבי נחמיה בקר שליט"א – ספר מעשה איש ח"ד עמ' ק"י]

סיפר גאון אחד מתלמידי מרן החזו"א זצ"ל שהגיע אחד לשאול לפני רבינו בדבר ההליכה לצבא בהטעימו שהגם שחושב הוא שיוכל להנצל ממכשולות וחששות אף מאיסורי דרבנן, מכל מקום חושש שיתקרר שם. נענה החזו"א ואמר "קאלט ווערין איז יהרג ואל יעבור" [להתקרר בעיקרי האמונה הריהו ביהרג ואל יעבור. מובא בקובץ לחושבי שמו]

מעיד הגאון רבי שמואל הלוי וואזנר שליט"א פעם באתי לחדרו של החזו"א והתחיל לדבר מגדולת תורתו של הגר"א גם בחכמת הנסתר. שאלתיו מי היה רבו של הגר"א בזה, והשיב אליהו הנביא זכור לטוב הוא רבי טוב! [מעשה איש ח"ד עמ' צ"ג]

שבת שלום ואורות אין סוף!!

לקבלת העלון, הערות ותרומות – [email protected]

לעילוי נשמת התינוק חיים גבריאל ז"ל בן ידידי הרב אהרן חנינא הכהן פינקלשטיין שליט"א

לעילוי נשמת האשה הצדקנית מרת גיטל מירל בריינדל לאה זצ"ל בת האדמו"ר הקדוש רבי יוחנן זצ"ל ואמו של כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א