פרשת שקלים בשנת השביעית

קשריה של פרשתנו עם עניני השבת והשמיטה מפורשים בכתובים. בשפת אמת [שמות 122] "בשביעית יצא לחפשי הוא בחינת שמיטה וכמו שיש שמיטה לא"י, כך בנפשות בנ"י שאינו יכול להיות משועבד רק שש שנים ובשביעית נפתח לו שער החרות, ואם יאמר אהבתי ופוגם בזה המפתח של השמיטה, עוד יצא ביובל ושמיטה ויובל. שני אלו זכו בנ"י בקבלת התורה. וכן בפרשת בהר נסמכו שמיטה ויובל להר סיני והם עצמם בחינת עשרת הדברות, ה' עלאה וה' תתאה". מכאן פתיחת המשפטים לאחר מתן תורה בפרשת עבד עברי, כי "זה החרות קבלו בנ"י בקבלת התורה שלא יוכל איש ישראל להיות משועבד רק להשי"ת" [שם]. אולם נוסף לכך, באים בדרך הרמז וההגות החסידית איזכורים לשבת ולשמיטה, הן בראש הפרשה והן בסופה והם מתייחסים אף לקריאה בפרשת שקלים.

נוסחת "נעשה ונשמע" המופיעה בשלהי הפרשה, נדרשת כמין חומר אף על תחילתה, והיא נרמזת איפוא בצמוד למסופר בתורה על עשרת הדברות וכפתיחה לפרוט הדינים וההלכות.

"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". בהסברת המושג לפניהם, נאמרו כמה וכמה אוקימתות [ראה תו"ת תו"ש הרש"ר הירש] ואילו מסורת בית גור [חידושי הרי"ם על התורה שפ"א שמות עמ' 110 בית ישראל שמות 158] הדגישה בשם הרבי מפשיסחא, "לפניהם" בהוראה של קדימות, קודמת להבנתם האנושית. יש למשפטי התורה קדימה ועדיפות על "עצמותם וחיותם" [שפ"א שם] "ואולי עי"ז [ע"י קיום צייתני גם בלי הבנה] יבינו, ונרמז בזה שאמרו נעשה ונשמע, שמועה לשון הבנה והם היו מוכנים לעשות אף שעדיין לא הבינו" [בית ישראל שם וע"ע שפ"א משפטים תרל"ד]. ואמנם כן, "זה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, אינו רק לפי שעה, אלא שכן הוא לעולם, שצריכין מקודם לתקן המעשים ואח"כ זוכין לשמוע ואחר השמיעה הוא הזמן שצריכין לתקן המעשים ביותר ע"פ התורה, ואז זוכין לשמוע יותר פנימיות התורה" [שפ"א משפטים תרמ"ז].

בכוון זה תתפרש גם דרשת חז"ל "כשהקדימו בנ"י נעשה לנשמע, אמר הקב"ה, מי גילה לבני רז שמלאכי השרת משתמשין בו וכו' כי בנ"י היו מוכנים בקבלת התורה להיות כמלאכי השרת כי באמת גם התחתונים שלוחיו של מקום הם, רק ההפרש הוא שהמלאך אין בו דבר אחר רק זה השליחות ונקרא כולו מלאך ע"ש השליחות, ולפי שבטל במציאות אליו יתברך לכן ניזון מזיו השכינה ... ובנ"י בקבלת התורה היו מוכנים ג"כ לזה, לכן ניזונו מלחם שמלאכי השרת אוכלין" [שפ"א ויקרא עמ' 195].

למעלת נכונות מלאכית זו התעלו ישראל במתן תורה והיא המבוקשת בקיום משפטי התורה. דוגמת צייתנות זו באה בשבת ש"מבטלין מכל מלאכה ומוכנים רק לעבודת השי"ת, לכן המזון ביום ש"ק בקדושה". ומכאן גם לדרשת ר' יצחק [ויק"ר א'] "גבורי כח עושי דברו בשומרי שביעית הכתוב מדבר", והרי סודם של מלאכי השרת מקופל בפסוק "ברכו ד' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו - מוכנים לעשות קודם שישמעו ולא כדרך שאר העבדים ששומעים תחילה את הדבר לידע אם יכולין לקבלה עליהם או לאו" [שבת פ"ח ע"א וברש"י]. נמצא שגם בשמיטה, כשלא עוסקים בעבודת השדה, נקראים שומרי שביעית "מלאכיו עושי דברו שאין להם רק זאת השליחות ואין עוסקים בדרך ארץ כלל רק כמלאכי השרת" [שפ"א ויקרא שם].

רז המלאכים שב"נעשה ונשמע" נרמז בראש הפרשה, מפורש בסופה, מתייחס לשבת ונדרש על השמיטה. דרגה מלאכית זו, זיכתה את ישראל בעטרת גדולה. כך דרש ר' סימאי, "בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ששים רבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע, וכיון שחטאו ישראל ירדו ק"כ ריבוא מלאכי חבלה ופירקום.... א"ר יוחנן, וכולן זכה משה ונטלן. אמר ר"ל עתיד הקב"ה להחזירן לנו [שבת פ"ח וע"ע תפארת ישראל פכ"ט חידושי אגדות למהר"ל שבת שם].

מליצה זו של עטור בכתר התפרשה בפרי צדיק [שמות עמ' נ] כ"סימן להתנשאות בכתר מלכות" כבטוי להתייחדות האינדיבידואלית ש"בכל אחד מישראל יש התנשאות וכתר באותו פרט דידיה שבכל אחד יש איזה דבר חכמה מיוחד שמזה שורש נפשו ועי"ז יש לכל אחד נשיאות ראש על כל ישראל, שבשורש נפשו יש רז וסוד נעלם מכל ישראל" [שם]. "וזהו הכתרים שניתן להם שכל אחד עשה והביא לעולם שרשו בד"ת ובזה הוא מכותר ומעוטר מהכל, ולעתיד צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם היינו אותם ב' עטרות דעתיד להחזירם לנו, ואמרו דמשה נטל גם להכתרים דישראל". ובפרי עץ חיים "דבליל שבת מחזיר משה הכתרים לישראל ... ועי"ז חוזר ומתנשא ראש כל אחד בשבת". אמנם "אין בזה כדי זקיפת ראש" [שם]. אכן בתנחומא תשא [סו"ס ג'] דרשו בכל שנה ושנה שקוראין אותה [את פרשת שקלים] כאילו אתה משה עומד שם באותה שעה וזוקף את ראשם. "ובשעה שקורין הפרשה דשקלים בשבתו בפ' תשא היא קריאה ככל קריאת פרשיות התורה רק כשקוראין הפרשה בשבת שלפני אדר, אז משה רבנו זוקף את ראשם שהתורה נקראת תורת משה שהוא היה כולל כל נפשות ס' רבוא שהם אותיות התורה וכשקוראין הפרשה האותיות שהם נפש משרע"ה הוא כאילו משה עומד וזוקף ראשם אז ומחזיר להם הכתרים" [שם וראה שם בהמשך הדברים אוקימתא נוספת על החזרת הכתרים גם בחול מכח קריאת הפרשה].

 

נמצא שבעת קריאת התורה בשבת פ' שקלים מופיעה בבואה דבבואה של עטרת ראש ישראל, אותה עטרה שיסודה בהכרזת נעשה ונשמע. הכתר הוא סמל היחוד האישי המתבטא במנין, בנשיאת ראש, במעמד האינדיבידואלי. יחוד זה מתעמק כשההמולה המשכיחה את ה"אני" שובתת ומכאן מעלתה של שביתת השבת והשמיטה. ועומק לפנים עומק, בהתפרסות האישית, במתן תורה, ב"אות" הפרטית שבתורה, בכתר העשייה שנקשר לראשה של האות בהגשמה האישית שיסודה בהקדמת נעשה. מעתה נבואה חשבון - אחר שכל ענינה של שנת השמיטה עומד בסימן "עושי דברו", כמה מבהיק הוא זיו כתר שבתה של השביעית לעת קריאת "כי תשא את ראש".

[ספר שבת ומועד בשביעית]

 

גדר תשלום נזק וצער – קנס או ממון? יישוב עמוק לשיטת הרמב"ם

 

קושיית המגיד משנה – הגמרא אומרת שנזק וצער אינם קנס אלא ממון בניגוד לדעת הרמב"ם

 

תני רבי אושעיא [ב"ק ד:] י"ג אבות נזקין וכו' נזק צער וכו'. הרמב"ם [בפ"ה מה' חובל ומזיק ה"ו] כתב "הודה החובל שהוא חבל, משלם ה' דברים, שהרי העדים היו שם וכו' אבל אם לא היו שם עדים כלל הוא אומר חבלת בי והודה מעצמו פטור מן הנזק ומן הצער וכו"' והבין הה"מ שטעם הפטור הוא משום מודה בקנס, והקשה על פי הבנה זו, מהגמרא שהבאנו, תני ר"א י"ג אבות וכו' נזק צער וכו' ור"ח תני כ"ד וכו' ואקשינן, ר"א אמאי לא תני הני? ואמר בממונא קא מיירי [ר' אושעיא], בקנסא לא קא מיירי, ונראה בכאן שכל אלו הדברים הם ממון [ולא קנס] וכו"'. הרי שנזק וצער אינם קנס אלא ממון.

 

תירוץ אבן האזל – נזק וצער הם שלב ביניים, לא קנס גמור ולא ממון גמור

ותירץ באבן האזל, "דשאני נזק וצער שאפי' לרמב"ם אינו פטור אלא במודה ולא באו אח"כ עדים אבל אם באו אח"כ עדים חייב, אף שבשאר קנסות פסק שגם בבאו אח"כ עדים דפטור. ונמצא דאינו קנס גמור ולא ממון גמור אלא דגבי ממון מקרי קנס, וטעמא דמילתא דלא הוי ממון גמור הוא משום דכיון דאינו היזק גמור ע"ש בפ"ה מה' נז"מ שכ' הטעם דאין דמים לבן חורין כמ"ש הרה"מ שם בהי"ד אלא דיש דין התורה שב"ד יחייבו אותו לשלם בעד הנזק והצער, ולכן אם היה נאמן עפ"י עצמו על עיקר החבלה היו ב"ד יכולים לחייבו בזה אבל כיון דהוא עצמו אינו נאמן בעיקר החבלה, דאין אדם משים עצמו רשע והוא לא חייב עצמו בממון גמור שמחוייב בעצמו אלא שב"ד צריכים לחייבו כיון דאינו נאמן על גוף הדבר אינו משלם עפ"י עצמו אבל אם באו עדים אח"כ חייב"' ע"ש.

 

ביאור בדעת האבן האזל – נזק וצער אין ההודאה פוטרת אלא שא"א לחייב

וכתב בביאור ובבירור הדברים בס' אבן שתיה [עמ' של"ג], שלפי הרמב"ם אין הקנס של נזק וצער כשאר קנסות, דבשאר קנסות ההודאה גופא היא הפוטרת אבל בנזק וצער אין ההודאה פוטרת אלא שא"א לחייב עפ"י הודאתו. והטעם י"ל עפמש"כ רש"י ביבמות [כ"ה ד"ה ואין אדם משים א"ע רשע] "והא דקיי"ל הודאת פיו כק' עדים דמי, הנ"מ לענין ממונא אבל לענין קנסא ולעונש מלקות וליפסל לא". ולכאורה תמוה, הא מודה בקנס דפטור ילפינן מאשר ירשיעון אלקים פרט למרשיע א"ע [ולא משום שאין הודאת פיו כמאה עדים]?

פרט למרשיע את עצמו – אין ההודאה שלו מחייבת

וצריך לומר שהם ב' ענינים, דלכאורה כמו שעדות העדים אינו נקרא שהעדים הרשיעו, כי העדים רק העידו אבל ההרשעה היתה עפ"י הב"ד כדכתיב אשר ירשיעון אלקים וכו', כן הודאת פיו שהוא כק' עדים אינו אלא ההעדאה אבל ההרשעה היא עפ"י הב"ד, ולמה נק' מרשיע א"ע? על זה פירש"י שאין כאן עדות כלל, כי אין אדם משים עצמו רשע ובהעדר העדות אין הב"ד יכול להרשיע אלא שבכל זאת הו"א דאף שאין הב"ד יכול להרשיע, מ"מ יתחייב הוא מצד זה שמרשיע א"ע, שבזה שמודה הוא מתחייב בזה, כמו בממון שיש בהודאתו התחייבות, על זה מיעט הכתוב פרט למרשיע א"ע. נמצא שהסיבה שנקרא "מרשיע את עצמו" היא משום שמודה ובכך מתחייב. והחידוש בקנס הוא שאינו יכול להרשיע את עצמו.

 

למה מודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור?  - הודאה כמו תשלום – הודאה תיקון העבירה – הקנס צריך להשתלם נגד רצונו

כל זה במודה בקנס ולא באו עדים אח"כ אבל אם באו עדים אח"כ דקיי"ל בשאר קנסות דפטור ולמה לא יתחייב באשר ירשיעון אלקים ע"י העדאת העדים, רק בזה יש מיעוט נוסף שהמודה הוא בעצם פוטר, והטעם י"ל כמ"ש בקול שמחה מהרבי ר"ב ז"ל בר"פ נערה, שההודאה הוה כמו תשלום, ובשואל ומשיב [תליתאה ח"ב ס"ט] מביא דבריו וכ' שמצא כעי"ז ברדב"ז [ח"א סי"ט] דהמודה בקנס הוה כמו נתן הקנס ע"ש. או כמ"ש באגודת אזוב [אות ו'] דההודאה והוידוי בב"ד הוא תיקון העבירה ושוב א"צ לקונסו ע"ש. ובקובץ שיעורים [ח"ב סי"ג] כ' דבממון הוא חייב לשלם חובו של הניזק וכו' וכל חיובו של הנתבע הוא מפני זכותו של התובע אבל בקנס הוא להיפך דכל זכותו של התובע הוא מפני חיובו של הנתבע שהוא חייב להיות נענש וכו' וכמו בעונשי מלקות ומיתה אלא דבקנס עונשו הוא שיכפוהו ב"ד לשלם אבל גוף חיובו הוא חיוב עונש וכו' וס"ל למ"ד מודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור דלא נשלם עונשו רק אם ישלם בע"כ נגד רצונו דשבירת רצונו הוא חלק מהעונש ואם ישלם ברצונו עדיין לא נענש כראוי לו וכו' ע"ש.

 

נזק וצער – המסובב קנס אבל עצם התשלום ממון וא"א לשלם ממון ע"י הודאה

מעתה, לפ"ז נראה דזה החילוק מנזק וצער לשאר קנסות, דבנזק וצער המסובב לחיוב הוא קנס אבל החיוב עצמו הוא ממון והיינו שהקנס הוא הסיבה ולא החיוב דלולי שהי' סיבת הקנס אין סיבה מספקת בדיני ממונות להטיל עליו חיוב תשלום ולכן בעינן לסיבת הקנס שיסובב הסיבה להטיל עליו חיוב תשלום. אבל אחרי שהסיבה קיימת, שוב התשלום שמשלם הוא בדין ממון והיינו שבנזק וצער אין סיבה מספקת להטיל עליו חלות חיוב תשלום, בנזק משום דאין דמים לבן חורין, ובצער כי על צער לחוד לא מחייבי ממון, שהרי בגזל לא חייבו רחמנא אלא בדאיכא חסרון ממון ואיכא צערא כמבואר בסנהדרין [נ"ז] אבל כל דליכא חסרון ממון אף דאיכא צערא אינו אלא איסור ולא חיוב תשלום כמבואר ברשב"א [ב"ק ק"ה ע"ש] א"כ ה"נ בהחובל על הצער לחוד אין סיבה מספקת לחייבו בתשלום ועל זה חידש הכתוב דין קנס להחשיב את הנזק והצער לסיבה מספקת כדי לחייבו בהם, ומאחר והסיבה המסובב לחייבו בדמים הוא קנס והחיוב עצמו הוא ממון ס"ל לרמב"ם שב' דברים אלו אינם ממש ממון ואינם ממש קנס.

ובזה חלוקים הם משאר קנסות, דבשאר קנסות שגם הסיבה וגם החיוב הוא קנס על כרחך שהוא לעונש בעלמא כעונש של מלקות וכיו"ב ולכן תשלום העונש יכול להיות עי"ז שמודה בפני ב"ד שההודאה נחשבת כאילו שילם העונש של קנס או שתשלום העונש אינו אלא אם בא בכפי' ולא כשבא מרצונו לכן מודה פטור. אבל בנזק וצער אף שסיבת החיוב הוא קנס אבל אחרי שסובב הסיבה, הרי גוף החיוב הוא ממון ואיך יפטר מחיוב ממון ע"י הודאה, מה תשלום יש בהודאה לשלם חיוב של ממון, ועל כרחך שאין ההודאה פוטרת. לכן במודה ואח"כ באו עדים חייב.

ומה שכ' הרמב"ם שהמודה בהן פטור אינו אלא כשלא באו עדים אח"כ, שאין הפטור משום שההודאה פוטרת כנ"ל שבנזק וצער אין ההודאה פוטרת רק הפטור משום שע"י הודאתו לחוד א"א לחייבו, והיינו כי אין אדם משים עצמו רשע ואינו נאמן, ומצד התחייבות דנימא שבהודאתו מחייב עצמו ג"כ ל"ש כי אשר ירשיעון אלקים, פרט למרשיע א"ע כנ"ל.

לפ"ז י"ל שמה שכתוב בגמרא שר"א לא דיבר על קנס, היינו בקנס גמור, שההודאה פוטרת אלא שדיבר על קנס שאין ההודאה פוטרת אף שאינו מתחייב בהודאתו.

 

פירוש נוסף – בנזק וצער יש קנס על אשר הזיק וציער חבירו בדומה לממון

ע"ד הפשט שמעתי לתרץ שי' הרמב"ם בנזק וצער וכו' [שנחשבים קנס], דכל הטעם דר"א לא מיירי בקנסא הוא משום שאין תשלום הקנס על אשר חיסר לזולת בנזק שהזיקו אלא כעונש על המעשה, ואבות דנזקין הלא המה החיובים שמתחייב על אשר הזיק והחסיר לחבירו, לכן בנזק וצער אף שהם קנס [כדברי הרמב"ם] מ"מ הקנס הוא על אשר הזיק וציער [כמו ממון] לכן בהם איירי ר"א.

 

עין תחת עין

תשלום נזק – במקום העין

רוצה אני לעמוד כאן על שתי נקודות יסודיות בחיובי נזיקין [ועפ"י סגנונו המיוחד של הגרש"י זוין זצ"ל]. יש כידוע שני סוגי נזיקין, נזקי אדם - כלומר אדם שהזיק בגופו את חברו או את ממון חברו. ונזקי ממון - כלומר ממונו של אדם שהזיק את ממון חברו. ובכל אחד משני הסוגים הללו אני רוצה לעמוד על נקודה מיוחדת. בראשון, בנזקי אדם, הנקודה היא במהות החיוב, ובשני, בנזקי ממון, הנקודה היא בסיבת החיוב.

ובכן, לראשונה נזקי אדם, ועפ"י דרכינו נתרץ את הקושיא דלעיל. המקור בתורה לאדם שהזיק את ממונו של חברו מפורש בכתוב "ומכה נפש בהמה ישלמנה" [ויקרא כד יח] וכך כתב רש"י [בב"ק ד ב] "ואדם דאזיק שור היכא כתיב, דקרי ליה אב? דכתיב ומכה נפש בהמה ישלמנה". וכן כתב הרמב"ם בהלכות חובל ומזיק [פ"ו ה"א] "המזיק ממרן חברו, חייב לשלם נזק שלם בין שהיה שוגג, שנאמר ומכה בהמה ישלמנה". אבל בנוגע לאדם שהזיק אדם, המקור לא כל כך פשוט. בתורה [ויקרא ד כ] כתוב 'עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו'. ובהלכה כידוע נתפרש 'עין תחת עין' - ממון. למה אמרה התורה עין תחת עין וחזרה והדגישה כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, והוצרכה אחר כך ללמד בדרשות מיוחדות ובעל פה בהלכה למשה מסיני שהכוונה היא על תשלום ממון, ולמה לא אמרה באופן ישר מיד שישלם ממון?

וכאן אני בא לנקודה היסודית של מהות החיוב בנזקי אדם. החיוב בעצם וראשונה הוא באמת עין תחת עין ממש אלא שהתורה עצמה החליפה את עין המזיק בתשלום ממון. וזהו פירוש הגמרא בבבא קמא [פג ב] 'יכול סימא את עינו, מסמא את עינו, קטע את ידו, מקטע את ידו, שיבר את רגלו, משבר את רגלו? הרי הוא אומר 'לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות' לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאין חוזרין'. כלומר: החיוב הוא באמת לסמא את עינו של זה, לקטע את ידו ולשבר את רגלו אלא ששוב אמרה התורה שתקחו כופר בעד ראשי האברים. התשלום הוא בגדר כופר בעד העין היד והרגל של המזיק. והדברים מפורשים יותר ברמב"ם [שם הלכה ג] "זה שנאמר בתורה 'כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו' אינו לחבול בזה כמו שחבל בחברו אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כאשר עשה ולפיכך משלם נזקה והרי הוא אומר לא תקחו כופר לנפש רוצח' לרוצח בלבד הוא שאין בו כופר אבל לחסרון אברים או לחבלות יש בו כופר"

ועם יסוד זה נבין הלכה אחת בפסקי הרמב"ם שכל המפרשים תמהו עליה ושכבר עמדנו עליה לעיל. בחובל ומזיק [פ"ה ה"ו] פוסק הרמב"ם שמי שהודה בעצמו שחבל בחברו ולא היו שם עדים פטור מן הנזק וחייב רק בשבת ובושת וריפוי. תמהו עליו הראב"ד והמגיד משנה ושאר המפרשים הרי נזק הוא ממון ולא קנס שנאמר מודה בקנס פטור ובבבא קמא [ד ב] אמרו בפירוש שכל חמשה הדברים נזק צער ריפוי שבת ובושת הם ממונא, ובממון הרי אדרבה הודאת בעל דין כמאה עדים. ועוד שבכתובות [מא א] אמרו במשנה האומר פתיתי את בתו של פלוני משלם בושת ופגם על פי עצמו והרמב"ם עצמו הל' נערה בתולה פ"ב הי"ב פסק כן, ופגם זהו נזק. לדברינו יתבארו הדברים יפה. מכיון שהחיוב של חובל בעצם הוא לא ממון אלא עין ממילא לא שייך כאן כלל הגדר של הודאת בעל דין כמאה עדים אין כאן בעל דין כלל. פירוש הדברים האדם איננו בעל הבית על גופו ועל איבריו ואינם שלו כלל ולא ניתנו לו מאת הקב"ה אלא להשתמש בהם ולא יותר. יסוד לזה לשון שו"ע הרב: "אסור להכות את חברו אפילו הוא נותן לו רשות להכותו כי אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו". ועי' רמב"ם [הל' רוצח א' ד'].

ומעתה בצירוף שתי הנחות אלו, שהאדם אינו בעל הבית על עצם גופו ואבריו ושהחיוב של חובל בחברו בעצם וראשונה הוא לחסר גופו של המזיק מאותו האבר שהחסיר לחברו עין תחת עין ממש, בצירוף שתים אלו יהיו מובנים היטב דברי הרמב"ם במה שפסק שהמודה בעצמו שחבל בחברו ולא היו שם עדים פטור מן הנזק וחייב רק בשבת ובושת וריפוי בלבד. אין כאן הודאת בעל דין כלל שנוכל לומר הודאת בעל דין כמאה עדים כי הוא אינו בעל דין של העין, העין אינה שלו כלל ולכן לא יוכל להתחייב בהודאת עצמו וממילא פטור גם מן התשלום בממון שאין הממון אלא כופר על העין ואם אין עין - אין כופר. וממילא מובן גם מה שבמפתה פסק שמתחייב בהודאת עצמו על פגם שהוא נזק. חיוב הפגם הרי אינו בגדר של עין תחת עין ותחילת חיובו הוא רק ממון ונלמד בגמרא מפסוק מיוחד ולכן שם הוא בעל דין על ממונו ויוכל להתחייב בתורת הודאת בעל דין עכ"ד. ומצאתי אח"כ חבל אחרונים שתירצו כך, כל אחד בסגנונו, הלא המה: הגרי"מ חרל"פ [בית זבול ח"ד סי' ה'], ר' חיים טעלזער [ב"ק עמ' פ"ו], הגרש"ר [ב"ק סי' ד'], בחי' הג' רבי חנוך העניך [פישמאן עמ' ק"ג], הגרא"ז גורביץ [ארזא דבי רב עמ' י"ד], הגרח"ד מינצר שליט"א בס' חיי דוד [ב"ק עמ' נ"ז] עיי"ש מה שהוסיפו.

והנה, דברי הרמב"ם בנויים כאמור על דברי הגמרא [ב"ק פ"ג] 'לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות' לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאין חוזרין. כלומר: החיוב הוא באמת לסמא את עינו של זה, לקטע את ידו ולשבר את רגלו אלא ששוב אמרה התורה שתקחו כופר בעד ראשי האברים. אבל רב אושיעא בסוגייתנו סובר כשאר התנאים שם שלומדים מפסוקים אחרים, וממילא לדעתו אין התשלום נחשב כופר אברים ותשלום חבלה אינו קנס אלא ממון [הגרש"ר שם].

 

חיוב נזקי ממון – אי שמירה או על ממונו שהזיק

הסתפקו רבים מהאחרונים, ובראשם גדולי ראשי הישיבות, בחקירה הקלאסית,  אם יסוד חיוב התשלומין של נזקי ממון הוא בשביל שהאדם לא שמר את המזיק שלו או שברשותו, שלא יזיק, שכל אדם מחוייב לשמור את ממונו שלא יזיק לאחרים וכשלא שמר הרי זו פשיעה מצד האדם, ובעד פשיעתו זו חייבתו תורה לשלם. או שיסוד החיוב הוא לא מפני פשיעתו בשמירה אלא מפני בעלותו על הדבר המזיק, שהאדם בעצם חייב לשלם בעד ממונו שהזיק, שכשם שהוא עצמו אם הזיק בגופו חייב לשלם, כך אמרה תורה שגם בעד ממונו חייב, אלא שאם שמר כראוי הוא פטור מפני שהוא בגדר אנוס ואונס רחמנא פטריה או שאף אם לא נאמר שהפטור כששמר הוא בגדר אונס ונאמר שהתורה חייבתו בעד ממונו שהזיק בהגבלה ידועה כשלא ישמרנו ורק בתנאי זה חייבתו התורה, הרי סוף סוף עצם החיוב הוא לא משום שלא שמר אלא מפני שחייב בעצם על ממונו שהזיק. משל למה הדבר דומה, לאדם שהרג את הנפש באופן שנתכוין להרוג את זה והרג את זה להסוברים שפטור, כלום נאמר שעיקר החיוב כשנתכוין אליו הוא בשביל הכוונה, הלא החיוב הוא בשביל שהרג אדם וכמו שכתוב [שמות כא יב] 'מכה אדם ומת מות יומת' אלא שהגבילה תורה חיוב זה בתנאי שיתכוין אליו. ואף כאן, עיקר החיוב הוא בשביל שממונו הזיק אלא שהגבילה התורה חיוב זה בתנאי אם לא שמר אותו.

 

רמב"ם – משום ממונו שהזיק, טור – אי שמירה

כשנתבונן כיצד פותחים שנים מפוסקי הלכות הראשונים את הלכות נזקי ממון שלהם, נראה שינוי בלשונם שינוי שנותן מקום לומר שבכך נחלקו. הרמב"ם והטור הם השנים. זה לשון הרמב"ם [בפרק א הלכה א של נזקי ממון]: "כל נפש חיה שהיא ברשותו של אדם שהזיקה, הבעלים חייבים לשלם שהרי ממונם הזיק". ולשון הטור בריש נזקי ממון שלו [חו"מ סימן שפט]: "כשם שאסור לאדם שיזיק את חברו ואם הזיק חייב לשלם, כך צריך לשמור ממונו שלא יזיק, ואם הזיק חייב לשלם". הרמב"ם הדגיש שהרי ממונם הזיק, והטור כך צריך לשמור ממונו שלא יזיק. אמנם הטור השווה ממונו לאדם עצמו ואמר כשם שאדם שהזיק חייב כך ממונו שהזיק אבל כשנדקדק בלשונו נראה שאין ההשוואה על חיוב התשלומין כשהוא לעצמו אלא כשם שבאדם הוא אסור להזיק ואם הזיק חייב כך בממונו צריך לשמרו ואם הזיק חייב. נקודת המוצא היא אפוא חיוב השמירה ואחר כך אם הזיק חייב לשלם.

 

אולי תלוי בגירסה הנכונה במשנה

וכבר אפשר היה לומר שהדבר תלוי בגירסת המשנה של ארבעה אבות [בבא קמא ב א]. לפנינו הגירסא, "הצד השוה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם", משמע שחיוב השמירה הוא הגורם לחיוב התשלומין [אבל עי' לקמן]. וכן במשנה הבאה [ט ב] "כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו". וברש"י שם שני פירושים: א' כל שנתחייבתי לשומרו אם הזיק הכשרתי וזימנתי אותו היזק שלא שמרתיו יפה. ב' הכשרתי את נזקו עלי להכשיר ולתקן את נזקו כלומר אני חייב לשלם. לשני הפירושים נראה שסיבת אחריותו של האדם היא שנתחייבתי לשומרו. [א.ה. יותר נראה שלפי הלשון השניה אין החיוב משום שלא שמר, שהרי מיאן בפירוש הראשון, לפיו החיוב הוא משום שלא שמר].

אולם גירסת הרי"ף והרא"ש במשנה הראשונה היא "הצד השוה ... וממונך ושמירתן עליך" משמע שקובע מה שהמזיק הוא ממונך. אמנם ושמירתן עליך אבל חיוב שמירה זה ייתכן שהוא תנאי והגבלה בחיוב אבל נקודת המוצא של החיוב הוא ממונך. לפי זה אף מן המשנה של כל שחבתי בשמירתו לא תהיה סתירה. אף שם ייתכן לומר שלא תלו הדבר בחיוב שמירתו אלא שלא יהיה אנוס בדבר לצד הראשון שאמרנו למעלה שהפטור בשמירתו שהוא כאנוס או שתלוי בחבתי בשמירתו בנוגע לתנאי ההגבלה כאמור למעלה אבל לא לעיקר חיוב התשלומין שזה נובע מזכות הבעלות שיש לו על ממונו. אלא שבנמוקי יוסף על הרי"ף במשנה הראשונה כתב לפרש בזה הלשון: "ושמירתן עליך, שנתחייבת בשמירתן מחמת שהם ממונך או שנמסרות לך לשמרן או שעשית בהם מעשה שחייבך בשמירתן". הרי שאפילו לגירסת הרי"ף הוא מדגיש את חיוב השמירה ליסוד החיוב של התשלומין אלא שמפרש שנתחייבת בשמירתן מחמת שהם ממונך, כלומר "ממונך" משמש סיבה לחיוב השמירה שאין אדם חייב לשמור דבר שאינו שלו אלא אם כן נמסר לו הדבר לשמירה ולכן אמר שלשה אופנים שחייב בשמירתן מחמת שהם ממונך או שנמסרו לך לשמרן או שעשית בהם מעשה שחייבך בשמירתן וכוונתו לבור שחפר ברשות הרבים, ואם כן על כל פנים חיוב השמירה הוא הגורם ל"כשהזיק חב המזיק לשלם".

סתירה בנימוקי יוסף

אולם לפי זה יהיו דברי הנימוקי יוסף כאן סותרים את דבריו במקום אחר באותה מסכת. בריש פרק ו' מבואר בגמרא ששמירת השור מנזקין של שן ורגל היא כשמירתו של שומר חנם - בשמירה פחותה בנעילת הדלת באופן שיכולה לעמוד ברוח מצויה אף שאינה יכולה לעמוד ברוח שאינה מצויה. ואמרו שאם נפלה בהמתו לגינה על ידי כך שחברותיה דחפוה, סובר רב כהנא שחייב לשלם, פשיעה היא, שהיה לו להעבירן אחת אחת. והקשה בנמוקי יוסף שם הלא בבבא מציעא [צג ב] מבואר ששומר חנם שהעביר את בהמותיו שניתנו לו לשמירה על גשר ודחפה אחת לחברתה ונפלה במים פטור, ודוקא בשומר שכר אומרים שם שחייב מפני שלכך נתנו לו שכר כדי שיטרח יותר והיה לו להעבירם אחת אחת. הרי שבשומר חנם אין אומרים היה לו להעבירם אחת אחת. ראשונים אחרים סוברים שבאמת מחלוקת אמוראים היא ומי שמחייב כאן מחייב גם בשומר חנם אבל הנמוקי יוסף כתב שם בשם הרא"ה: "אף על גב דשומר חנם פטור בשלא שמר כלל היכא שדרך בני אדם לעשות כן בשלהם, כיון דלאו אורחא דעלמא בשלהם לאעבורי חדא חדא, מכל מקום גבי נזקין אף על גב דנטר כדנטרי אינשי כיון שבאותה שעה אינן שמורות כלל הרי הוא חייב על נזקיהן". אנו רואים אפוא שפשיעה בשמירה אין כאן שהרי נטר כדנטרי אינשי ושומר חנם פטור באופן כזה אף על פי שעל פשיעה בשמירה גם שומר חנם חייב ובכל זאת בנזקין הוא חייב. ובעל כרחנו שהחיוב הוא מפני שממונו על כל פנים הזיק אלא שאם היו שמורות היה פטור משום אונס אבל כיון שבאותה שעה אינן שמורות כלל הרי איננו אנוס וחייב אף שלא פשע.

הגרמ"מ אפשטיין זצ"ל בלבוש מרדכי הוכיח מכאן שהחיוב הוא משום ממונו ולא משום חיוב השמירה. וגיסו הגרא"ז מלצר באבן האזל דחה ראיה זו.

 

מחלוקת רש"י ותוספות אם חייב על גחלת שאינה שלו

ויש מקום לומר שהדבר תלוי במחלוקת רש"י ותוספות בב"ק [כב א]. הרי שהדליק אדם אש בגחלת שאינה שלו והאש נתפשטה והזיקה ממון של חברו מה דינו של המדליק בחיוב תשלומין. השאלה היא לפי ריש לקיש הסובר אשו משום ממונו, כלומר אין המדליק נחשב כמזיק בידים כזורק חץ כדעת ר' יוחנן הסובר אשו משום חציו אלא כממונו שהזיק וגחלת זו שאינה שלו אם חייב עליה או לא. רש"י שם ד"ה משום כתב שהדליק בגחלת שאינה שלו לריש לקיש פטור ... דלאו ממונו הוא. והתוספות שם [ד"ה אשו] חולקים וסוברים אפילו הדליק באש של אחר חייב. ייתכן שלדעת רש"י עיקר חיוב התשלומין הוא משום הבעלות שיש לו על ממונו ואין השמירה באה לחייב אלא לפטור שאם שמר נפטר מתשלומין ולכן באש שאינה שלו והוא אינו בעליה פטור. ולדעת התוספות החיוב הוא מפני שלא שמר וכל שהדבר הוא ברשותו עליו החיוב לשמור ואף זה שהדליק באש של אחר אף על פי שאין אש זו ממונו, מכל מקום חייב בשמירתה שהוא הדליק והאש ברשותו ולכן חייב לשלם.

כיוצא בדבר נחלקו רש"י ותוס' בכלב שנטל אש של אחר והדליק את הגדיש שלרש"י אין בעל הכלב חייב "והאי אש לאו ממונו דבעל כלב הוא" שאמרו בגמרא הוא כפשוטו שאין האש שלו. והתוס' לשיטתם שאף על אש של אחר חייב הוצרכו לפרש ש'על אש של כלבו לא חייבתו תורה' ואף על פי שבבור הוצרכנו ללימוד מיוחד 'כי יכרה איש בור' ולא שור בור, מכל מקום ידעה הגמרא שיש איזו דרשה לפטור על אש של בהמתו. ובשיטה מקובצת שם בשם תלמיד הר' פרץ כתב שנאמר 'כי יבער איש' ולא שורו וכלבו. והדבר תמוה כי פסוק כזה 'כי יבער איש' אין כלל באש על כל פנים. שוב אותו היסוד לרש"י מה שהוא ממונו קובע ולתוס' חיוב השמירה הוא הקובע.

 

מצינו אמנם מזיק בדבר שאינו שלו וחייב לדברי הכל והוא בור ברשות הרבים שלא הרשות שלו ולא הבור שלו ואם נאמר שעל ממונו אינו חייב אלא בדבר שהוא שלו למה חייב על בור ברשות הרבים. ואם נאמר, שכיון שהוא עשה את התקלה הרי זה נחשב כממונו, אם כן אף באש של אחר יקרא משום זה ממונו. אבל באמת שם הרי אמרו שני דברים אינם ברשותו של אדם ועשאם הכתוב כאילו הן ברשותו, ואלו הן בור ברשות הרבים וחמץ בפסח הרי שגזירת הכתוב הוא ודין מיוחד בבור וכמו שכתבו התוספות לשיטתם לענין איש בור ולא שור בור שאין ללמוד אש מבור לפטור אש של כלבו אלא שדרשה מיוחדת באש היתה לבעלי הגמרא כך אין ללמוד מבור שיקרא ממונו למי שעשה תקלה.

וראיתי לאחד מגדולי ראשי הישיבות ר' שמעון שקופ ז"ל שהוא מן הסוברים שהחיוב הוא מפני שממונו הזיק ולא בשביל שלא שמר וכתב שבבור שחייבתו תורה, הרי זה גם כן על מה שהמזיק שלו הזיק ש"לפי שהוא הכין את המזיק על ידי זה נקרא הבעלים עליו". והסביר "כמו שבדברים שנוגעים לזכות האדם מוסכם על פי דיני התורה ודיני העמים שכל מי שממציא דבר חדש בעולם הוא הבעלים עליו לכל דבר זכות, כמו כן קראה התורה לאיש המכין תקלה בשם בעל הבור ובעל האש וחייבה בנזקיו את בעל המזיק". ואיני יודע למה הוזקק כאן לזכות המצאה וכי גם בחמץ בפסח יש מין פאטנט כזה שבשבילו נחשב החמץ לשלו הרי אין זה אלא גזירת הכתוב. בשני אלה בור ברשות הרבים וחמץ בפסח שאף על פי שאינם שלו החשיבה התורה כאילו הם שלו לענין שיתחייב עליהם בבור בתשלומין ובחמץ בלאו של בל יראה ובל ימצא.

 

נפקא מינה בחקירה

ובאבן האזל כתב נפ"מ בחקירה זו כשהבעלים לא שמרו, אך בהמתם נשמרה ע"י אחרים, דאם סיבת החיוב הוא במה שלא שמר פטור הוא, כיון דמ"מ הבהמה היתה משומרת ולא הזיקה בהעדר שמירה, אך אם אין שמירת הבעלים אלא פטור אונס חייב, דלאו אונס הוא כיון שלא שמר עי"ש.

אך לכאורה נראה יותר דבכה"ג פטור אף מדין אונס כיון דהבהמה נשמרה כראוי ואעפ"כ יצאה והזיקה אונס הוא, ואף שהבעלים לא שמרוהו דמ"מ משומרת היתה, ואף אילו ידעו הבעלים שבהמתם שמורה ע"י אחרים אין עליהם שום חיוב להוציאה מידם ולשמרה בעצמם וא"כ פשוט לכאורה דבכה"ג פטורים הבעלים מדין אונס, ואף אם נאמר דפשע במה שלא שמרו בעצמו מתחלה מ"מ פטור דתחילתו בפשיעה וסופה באונס פטור כשלא בא האונס ע"י הפשיעה כמבואר בתוס' בב"מ דף ל"ו ע"א.

ולכאורה נראה היפך דבריו, שלפי הצד דסיבת החיוב הוא משום העדר השמירה אפשר דחייב ואף כשהבהמה נשתמרה ע"י אחר, מ"מ הבעלים לא מילאו את מצוותם לשמור. אך באמת מסתבר שגם לפי צד זה פטור שכיון שהבהמה משומרת היתה, כשהזיקה אין בזה חיוב כלל.

ואמנם יש נפ"מ בחקירה זו באופן שלא שמר אך גם לא פשע בהעדר השמירה, דאם הפשיעה במצות השמירה מחייבת, פטור הוא בכה"ג דהלא אינו מצווה לשמור ואם אין השמירה אלא פטור חייב בכה"ג דמ"מ לא שמר, ודוגמא לזה מבוארת לגבי מה שאמרו (בב"ק ל' ע"א) פותקין ביבותיהן בימות הגשמים עיין לקמן.

ובחידושי הגרשש"ק שם כתב נפ"מ אחרת, בלא שמר שורו ויצא מרשותו והפקירו לפני שהזיקה, דאם פשיעת השמירה היא המחייבתו, חייב הוא. ואם גדר החיוב הוא משום ש"ממונו הזיק" הרי אין זה ממונו. אך באמת נראה דבכה"ג חייב לכל צד, דהרי אף אש ובור הוי כממונו אף כשאינם ממונו בגדרי הבעלות, דכל העושה מזיק הוי כממונו לענין נזיקין וכיון שפשע בשורו ויצא לרה"ר הוי כממונו שהזיק ולא יפטר ע"י הפקרו.

ולכאורה נחלקו בזה גם שני דרכי התוס' בב"ק [נ"ו ע"ב ד"ה פשיטא] במה דגנב חייב בנזקי גניבה, דבתירוץ הראשון כתבו התוס' "דסברא הוא דגזלן נכנס תחת הבעלים דכיון שהוציא מרשות הבעלים שהיו חייבין בשמירתה ואין הבעלים יכולין לשמרה לפי שנגזלה מהם יש על הגזלן לשומרה דלענין נזיקין אקרו בעלים כל מי שבידו לשמרה", ומשמע מדבריהם דכל עיקר חובת התשלומין נובעת מחיוב השמירה, דבקושייתם תמהו מנ"ל דגנב וגזלן חייבין בתשלומי נזקין ובתירוצם כתבו דמסתבר דהשומר חייב בשמירה כיון שהוציאו מרשות הבעלים שהיו חייבין בשמירתה, ואף שכתבו בסו"ד דלענין נזקין נחשב בעלים מי שבידו לשמור נראה דעיקר כונתם הוא דכיון דידעינן מסברא דהגנב חייב לשמור ממילא מובן שהוא חייב בתשלומי נזקיה דכל עיקר חיוב נזק"מ משום הפשיעה בחובת השמירה הוא, אך שוב כתבו "ועוד כיון דגזלן קמה ליה ברשותיה גם לענין אונסין יש לחשבו בעלים יותר משותף והכי משמע לישנא דקמה ברשותיה לכל מילי וכו'", ומבואר דלתירוץ זה אין חיובו משום שהוא מצווה בשמירתה אלא משום דהוא נחשב כבעלים אף לאונסין ולמילתא אחריתי דגם חיוב תשלומי נזיקין משום גדר בעלות הוא דגזה"כ לחייבו על ממונו שהזיק, ודו"ק.

והנה לכאורה מוכח מגוף לשון המשנה (בב"ק ב' ע"א) דסיבת חיוב התשלומין משום חובת השמירה היא שהרי אמרו הצד השוה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך הרי דמה ששמירת ממונו עליו מחייבתו בתשלומי נזקיו דהרי פשוט דמה שאמרו במשנה ושמירתן עליך הוי מהצד השוה של ד' אבות נזיקין ולא נלמד מממונו כמבואר בדברי הרמב"ם בפיה"מ דהצד השוה שבהן ששמירתן עליו וכך מבואר שם ו' ע"א בגמ' לגבי אש ובור דשמירתן עליו ועי"ש ברש"י וכך מבואר בתוד"ה ולא וכיון שאמרו דהצד השוה שבד' אבות נזיקין הוי מה ששמירתן עליו הרי דזה הוי סיבה לחיובן בתשלומין ולא פטור בעלמא אם שמרו.

אך באמת יש לדחות דאפשר דיסוד החיוב בניזקין הוי מה שממונו הזיק אך הגדרת נזקי ממונו אינה תלויה בגדר בעלות ממונית גמורה אלא דכאשר הוא אחראי על שמירתו הוי כדידיה לענין חיוב נזקין וכבר כתבו התוס' שם ג' ע"ב וכ"ב ע"א דממונו הוי לאו דוקא שהרי באש חייב אפילו אם מדליק באש חבירו וכ"כ בדף נ"ו ע"ב דהמעמיד בהמת חבירו ע"ג קמת אחרים חייב משום שן ורגל עי"ש דכל שהוא בשמירתו אם משום שהוא בעלים או משום שהוא עשה אותה למזיק כבאש ובמעמיד או משום שקיבל עליו שמירתו כשומר וכן בגזלן כמבואר לעיל מדברי התוס' הוי הוא כבעלים לענין נזק"מ, וזה כונתם במה שקבעו הצד השוה באבות נזקין דשמירתן עליו דזה יסוד החיוב דכיון דהוא חייב בשמירתן הרי הן כשלו להתחייב על נזקיהן, ואין מזה ראיה דסיבת החיוב הוא במה שלא שמרן כראוי, ודו"ק.

והרמב"ם לכאורה סתר שיטתו דמדקדוק לשונו בפ"א ה"א מנזק"מ משמע דכל יסוד החיוב משום ש"ממונו הזיק" הוא ולא משום שלא שמר אך במורה נבוכים ח"ג פרק מ' כתב "ומרוב האזהרה במניעת ההיזק חייב אדם בכל נזק שבא ע"י ממונו" ומשמע דהעדר השמירה היא שורש החיוב וסיבתו, ואף שכתבתי שם דאין זו קושיא גמורה דיש להבחין בין טעמי המצוות להגדרת הדינים, מ"מ לפי דברינו לקמן אתי שפיר דברי הרמב"ם בפשטות עיין לקמן.

]ויש שהוכיחו עוד מדברי הרשב"א בב"ק ב' ע"ב דספק חיוב נזיקין לחומרא כספק איסור ובחת"ס הנ"ל סימן רמ"א כתב דכוונתו דכל תשלומי נזיקין כעין קנס הוא על אשר לא שמר ממונו ויסוד הספק במצות השמירה היא שממנה נובע חיוב התשלומין, הרי דס"ל דכל סיבת החיוב בנזק"מ הוא מצות השמירה כנ"ל, ויש לדון בזה.]

והנה מבואר שם ו' ע"א ול' ע"א דפותקין ביבותיהן וגורפין מערותיהן בימות הגשמים דחכמים התירו להם להוציא רפשן לרה"ר בימות הגשמים ואעפ"י שברשות הם עושים, אם הזיקו חייבין לשלם, ולכאורה יש להוכיח מזה דאין חיוב התשלומין נובע ממה שלא שמרו דהלא כיון שהתירו להם חכמים ועושין ברשות אין הם חייבין בשמירת זבלן שהוציאו לרה"ר וכיון שאין כאן חיוב שמירה בפועל איך יתחייב בתשלומין, אך אם אין חיוב התשלומין נובע מפשיעת הבעלים בהעדר שמירת ממונו אלא מעצם הבעלות או משום שהוא עשה את המזיק, מובן שפיר דכיון שממונו הזיק חייב ואף שפטרוהו חכמים משמירת ממונו לא תקנו לפוטרו מתשלומין.

אך באמת נתקשיתי בזה דבדף ו' אמר ר' אדא בר אהבה דהצד השוה שבמתניתין לאתויי הא דפותקין ביבותיהן, הרי דגם בהני אמרו "שמירתן עליך" וגם בגוף הסוגיא שם אמרו ביה דשמירתן עליו ומשמע דאף שנתנו לו רשות להוציא רפשו לרה"ר בימות הגשמים, מ"מ חייב הוא לשמור ממונו שלא יזיק, וראיתי בסמ"ע סי' תי"ד ס"ק ו' שהביא בשם הלבוש דבאמת חייב הוא לשמור רפשו שהוא מוציא לרה"ר ומשו"ה הוא חייב בנזקיו. אך הסמ"ע דחה דבריו וס"ל דלא מסתבר שחכמים חייבוהו לעמוד ולשמור את המים והרפש שהוא מוציא לרה"ר, וצ"ל בשיטתו דמה שאמרו שמירתן עליך היינו במה שהם ממונו בעצם ומה"ת חייב הוא לשמור ממונו שלא יזיק ומ"מ התירו חכמים להוציא מזיק זה לרה"ר ופטרוהו משמירתו אך לא פטרוהו מחיוב תשלומין, ולכאורה נחלקו הלבוש והסמ"ע בשני דרכי ההבנה המבוארים לעיל, ועדיין צ"ע בזה.

ובאמת נחלקו תנאי בכל עיקר הדין דחייב בהני דמותר להוציאן לרה"ר ודעת ר' יהודה בב"מ קי"ח ע"ב דפטור כיון שנתנו לו רשות, ואפשר דנחלקו בשני דרכי ההבנה הנ"ל, ולדעת ר"י כל חיוב תשלומי נזק"מ משום ביטול השמירה הוא וכיון שנתנו לו רשות ולא חייבוהו לשמור פטור, ולדעת חכמים יסוד החיוב הוא במה שממונו הזיק וחייב אף שיש לו רשות ודו"ק.

ויש עוד להוכיח משיטת ר' אדא בר אהבה [לקמן מ"ה ע"ב] דלר' יהודה דס"ל התם צריך שמירה מעולה ומועד סגי ליה בשמירה פחותה, מ"מ צד תמות במקומה עומדת, ואם שמרה שמירה פחותה והזיקה חייב לשלם חצי נזק דתם, ולכאורה תמוה, דאם חיוב התשלומין על שורו שורשה ויסודה במה שפשע בשמירתה בפועל, מה שייך לחלק בזה בין צד תמות לצד מועדות, והלא פשוט דלא שייך לומר דהוא חייב לשמור על חצי שורו שמירה מעולה ועל חציו שמירה פחותה, דממ"נ הלא שור אחד הוא וכולו מזיק והוא חייב לשמרו שלא יזיק. ובהגדרת חיובו כלפי שמיא ובין אדם לחבירו למנוע היזק מממון חבירו ומנפשו פשוט דלא שייך לחלק צד תמות מצד מועדות. אלא ע"כ נראה מזה דבאמת אין חיוב התשלומין קשור כלל בחיובו ומצותו לשמור שורו שלא יזיק, אלא מה דכתבה תורה דלא ישמרנו דין הוא בדיני תשלומי נזיקין דאם שמרו כראוי פטור הוא מתשלומין ואם לא שמרו חייב ובזה חידש ר' אדא ב"א דמתשלומי צד תמות נפטר בשמירה מעולה בלבד ומתשלומי צד מועד נפטר בשמירה פחותה, אין בזה אלא גדרי תשלומין, וענין השמירה הוא לפטרו מתשלומין, אך אין סיבת החיוב בתשלומין קשור כלל למצות התורה המחייבתו לשמור ממונו שלא יזיק את חבירו, ואפשר עוד דלענין מצוה וחובה זו באמת ק"ו הוא דאם צריך לשמור את התם שמירה מעולה ק"ו שחייב לשמור את המועד שמירה מעולה דהלא ברי היזקו, אלא דמ"מ גזה"כ הוא דהוא נפטר מתשלומי צד המועד בשמירה פחותה ודו"ק בזה.

אמנם יש לומר דחלוק בזה דין תם מדין מועד ובמועד דלאו בחזקת שמור הוא והאדם מחוייב לשמרו באמת הוי סיבת חיובו מה שלא שמרו כראוי אבל בפלגא נזק דתם דהוי קנסא דבחזקת שימור הוא כמבואר שם בגמ' בשיטת ר' יהודה באמת אינו חייב לשמרו וכמבואר בדברי הר"ח בב"ק ט"ו ע"א דלא הזהירה תורה לשמור את התם אלא את המועד, ע"כ אין פשיעת השמירה סיבת חיוב התשלומין אלא דחייבתו תורה לשלם נזקי ממונו, ובתם הוי השמירה סיבה הפוטרת מתשלומין ובמועד הוי אי השמירה סיבה המחייבת, ואתי שפיר דצד תמות במקומה עומדת דע"י שמירה פחותה נפטר הוא מתשלומי צד מועד כיון ששמר כמצותו ומ"מ קנסתו תורה לשלם צד תמות כ"ז שלא שמרו שמירה מעולה, אך לכאורה נראה דחוק לומר דשאני תשלומי תם מתשלומי מועד ביסודם וצ"ע עדיין בזה.

ועוד קשה לכל דרך זה דחיוב התשלומין משום שפשע בחובת השמירה הוא משיטת אביי אליבא דר"א בב"ק מ"ו ע"א דמועד אין לו שמירה אלא סכין והמחזיקו בביתו עובר בלאו ואעפ"כ פטור הוא מדמי נזיקין אם שמרו כראוי הרי דאין חיוב התשלומין משום מצות השמירה.

והנה בגמ' בדף מ"ד ע"ב מבואר דחיוב נזקי שורו הוי "חיובא דשור" וכופר הוי "חיוביה דבעלים" ומשו"ה לא יליף ר"ש נזקי שור מכופר עי"ש, ולכאורה אין פשר לפשטות כונת הגמ', דהלא גם בנזקי שורו וגם בשור שהרג אדם דמשלם כופר הוי החיוב משום מעשי השור ובשניהם הוי חיוב התשלומין על הבעלים ובמה הוי תשלומי הנזק חיוביה דשור וכופר חיוביה דבעלים, אלא נראה בזה דחיוב כופר הוי כפרה כדקיי"ל דכופרא כפרה וע"כ דסיבת החיוב בכופר הוי משום שפשע במה שלא שמר שורו ולפיכך הוי חיוביה דבעלים אבל תשלומי נזק אינו משום שלא שמר אלא גזה"כ דחייב על נזקי ממונו "שהרי ממונו הזיק" ולפיכך הוי חיוביה דשור.

 

דרך ממוצעת – שני צדדי החקירה נכונים

סוף דבר נראה מכמה סוגיות דיסוד חיוב נזקי ממון הוי משום דין התורה שהאדם חייב על נזקי ממונו ומאידך נראה מכמה דברי הראשונים שכל יסוד החיוב הוי משום שלא שמר כראוי. ומשום כך אמרתי בעניי לפלס בזה נתיב חדש ונראה בזה דרך ממוצעת בין שני דרכי ההבנה הנ"ל. דהנה נראה לכאורה דזה מעיקר הדין דאם שמר פטור, דאין נראה מש"כ האחרונים דהשמירה פוטרת מדין אונס, דאין פטור אונס אלא על מעשי האדם או מניעתו מעשיית מעשה אבל אם נניח שיסוד החיוב הוא מה שממונו הזיק מה שייך בזה פטור אונס, וכי יפטר על מעשי שלוחו בטענת אונס, וע"כ דאם שמר אין סיבה לחייבו ולא שהשמירה פוטרתו משום אונס.

ויסוד הדבר, דבאמת גזה"כ הוא שחייב האדם על נזקי ממונו כמו שהוא חייב על נזקי גופו וממונו כמותו לענין זה, דלא מסתבר שכל גדר חיובו הוא על שלא שמר ממונו דאין זה אלא גרם וגרמא בניזקין פטור בכל מקום, אלא ע"כ דחייבתו תורה לשלם על נזקי ממונו, אך מ"מ הבינו הראשונים דלא נתחייב האדם לשלם נזקי ממונו ואינו אחראי על הנזק שנעשה ע"י ממונו אלא כשפשע ולא שמר ממונו, דלעולם לא יתחייב אדם בתשלומין אלא בא' משני ענינים או כשנהנה משל חבירו או כשעשה לו עול וגרם לו הפסד, ונראה פשוט לכאורה דלעולם אין האדם חייב בתשלומי נזק מגזה"כ כהלכתא בלא טעמא ולמה יהא האדם חייב על נזקי ממונו אם לא שהתורה הטילה עליו שמירתו ומה בין ממונו לממון אחרים, אלא הגדרת הדין כן הוא דכאשר פשע האדם בשמירת ממונו הוא חייב על נזקיו. ונמצא דהסיבה הראשונה לחיובו הוא פשיעתו בשמירה אך אין עצם הפשיעה מחייבתו אלא דכאשר פשע בשמירת ממונו הוא חייב על עצם מעשי הנזק של ממונו, וכעין שמצינו שהאדם חייב על נזקי שלוחו (אם לא דאין שלד"ע או באופנים שבהם ישלד"ע), דע"י מינוי השליח הוא מתחייב אח"כ על מעשיו כמו"כ הפשיעה בשמירה הוי סיבה שיתחייב אח"כ על מעשי ממונו, וכיון שאין אנו באים ליחס לאדם את עצם מעשה ההיזק אין לפטרו משום גרמא בניזקין דבאמת גרמא לאו עשייה היא וכמבואר בשבת ק"כ ע"ב אך מ"מ חייבתו תורה על נזקי ממונו (כמו שהוא חייב על מעשי שלוחו) כשלא שמרו כראוי. ובד"ז אין סתירה בין דברי הראשונים דמשמע מהם דהוא חייב משום שלא שמר ובין הנראה מדברי הגמ' דהחיוב משום שממונו הזיק וגם דברי הרמב"ם בנזק"מ ובמו"נ משלימין אלו את אלו ואין ביניהם סתירה כלל.

ולפי"ז יש מקום לשני היסודות הנ"ל דלולי שפשע בשמירתו לא היה מתחייב על נזקי ממונו אך אין החיוב משום עצם הפשיעה כחיוב השומר על פשיעתו בפקדון אלא הפשיעה הוא סיבה שע"י הוא חייב על נזקי ממונו.

ובדרך זה מיושבת קושית האחרונים, דמאי שנא דין שומר דאם ודאי פשע ויש ספק אם נתחייב ע"י פשיעתו אמרינן דחייב והוי כספק בפרעון וכמבואר ברמב"ם לגבי ספיקות בשמירה בבעלים דב"מ צ"ו ע"ב וכן בפ"ג משכירות ה"ח בספק אם היה יכול להציל ברועים ובמקלות, ומ"ש מספק בנזקי ממונו דאמרינן ביה המוציא מחבירו עליו הראיה ופטור אף דבודאי פשע ולא שמר את שורו כמבואר בב"ק ל"ה ע"א בשור שהיה רודף אחר שור אחר ובדף מ"ו ע"א בשור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצדה, ובאור שמח נתקשה בזה בפ"ט מנזק"מ ה"ב ועיין בגידולי שמואל בריש ב"ק, ולהנ"ל ניחא דסיבת חיוב השומר הוא עצם פשיעתו וידוע לנו שבודאי פשע, אבל בנזק"מ אין הפשיעה אלא סיבה שעל ידה הוא חייב על נזקי ממונו ועיקר סיבת החיוב ויסודה הוא מעשה הנזק שנעשה ע"י ממונו ואם יש ספק אם נעשה היזק ע"י ממונו הוי ספק בעיקר החיוב וסיבתה.

ועוד מתיישב בד"ז מה דחייב בהא דפותקין ביבותיהן אף שפטרוהו משמירה, דאם הפשיעה בשמירה היא סיבת החיוב ממש אי אפשר שיתחייב בתשלומי נזיקין כשלא פשע בשמירתו כמו שגזלן לא יתחייב ללא גזילה וז"פ, אך אם אין מצות השמירה אלא סיבה רחוקה לחיוב דמשום מצות השמירה חייבתו תורה על מעשה הנזק של ממונו יש להבין דאף שהתנה יהושע לפטרו ממצות השמירה לא פטרוהו ממעשה הנזק של ממונו, ודו"ק בזה היטב כי נכון הוא.

הנה האור שמח בפ"ד מנזק"מ ה"ד נסתפק בשומר אבידה אם חייב על נזקיה וכתב דלפי"ד התוס' בב"ק נ"ו ע"ב לכאורה מתבאר דאינו חייב שהרי לא קיבל על עצמו שמירתו וגם לא הוציאו מרשות הבעלים שהיו מצווים בשמירתו ועי"ש מה שכתב בזה.

אך לכאורה יש להוכיח מתענית כ"ה ע"א דחייב בהני עיזי שהיה ר"ח בן דוסא שומר אבידה עליהם ואמרי ליה קא מפסדן עיזך משמע שהיה הוא חייב בשמירתן ובנזקיהן וכ"כ המהרש"א שם, אך באמת יש לחלק דאפשר דהמוצא בהמה ונתחייב לשמרה ולהשיבה באמת אינו חייב בנזקיה וכמ"ש האו"ש, אך אם מצא אבידה ומכרה כדין וקנה בהמה באמת חייב בשמירתה ובנזקיה כיון שהוא קנאה מרצונו ולא בע"כ בא תח"י, ועדיין צ"ע בזה. ועי' בהערותיו של הרב רבינוביץ לדקדוקי סופרים. [עפ"י שיעורו של הגר"א וייס שליט"א]

ואפשר להאריך מאד מאד בכל מה שכתבנו כאן אבל מה שהלב חושק הפנאי עושק.

 

מנחת יצחק – עיונים במנ"ח לזכות אאמו"ר ר' יצחק יונה שליט"א בן שמואל פנחס

בגמרא נאמר שהמברך ברכה שאינה צריכה עובר בלא תעשה [ברכות ל"ג] וכן הוא ברמב"ם [ברכות א' ט"ו]. במצוה ל' אות ח' תמה המנ"ח מהגמרא [בתמורה וסנהדרין] האומרת שהמוציא ש"ש לבטלה אינו עובר אלא בעשה ע"כ, והקשה המנ"ח שכיון שהמוציא ש"ש לבטלה לגמרי אינו עובר בלאו כל שכן כשהזכירו בדרך ברכה אין בו משום לא תשא, אף כשברכתו לבטלה. וכך משמע בתוס' בר"ה שברכה שאינה צריכה קלה יותר מהזכרה לבטלה. אך רעק"א כתב שהרמב"ם חולק על סברת התוס' וסובר שברכה שאינה צריכה חמורה יותר ועובר עליה משום לא תשא כנשבע לשוא. ויש לבאר טעם הדבר ששבועת שוא חמורה יותר משום ששבועה הוא כבוד להשי"ת שמאמת דבריו בשם ה' ומראה שמאמין באמיתות ה' וכשעושה כן לשוא חמור יותר משאר הזכרת שם שמים לבטלה. וה"ה ברכה שהיא נתינת כבוד לה', כשעושה כן לבטלה הוי בזיון גדול יותר מהזכרה גרידא.

ויש שתירצו שדוקא במזכיר שם שמים בלא תוספת אמרו בגמ' שעובר רק בעשה אבל כשמזכירו לצורך ענין שאינו נצרך ומשתמש בשם שמים להבל ושוא חמור יותר ועובר בלא תשא. ויש שהגדיר הדברים באופן זה, דיסוד הדבר תלוי ב'שם שזקוקים לו' הנעשה לבטלה היינו דרק היכא דמעיקר הדין זקוקים לשם והוא נעשה לבטלה רק אז עוברים בל"ת ולהכי שייך הדבר רק בשבועה דשבועה בעי שם וכמו"כ בברכה דברכה בעי שם וכשנעשו לבטלה הריהו עובר בל"ת. [עפ"י הס' בשולי המנחה וע"ע בס' חבצלת השרון פ' ואתחנן מש"כ בזה].

 

ולא המדרש העיקר אלא המעשה ...

סיפר הגה"צ רבי חיים ברים זצ"ל היה אברך אחד שביום ששי כשעה לפני כניסת השבת ישב ולמד בהשתוקקות ובגישמאק בבית מדרשו של החזו"א. החזו"א נכנס אליו ואמר לו "יעצט איז ניט דעם צייט צו דעם, יעצט דארף מען אהיים גייען אין שטוב און זאגען עשרתם ערבתם הדליקו את הנר [ועכשיו אין זה הזמן לכך עכשיו הזמן ללכת הביתה ולומר עשרתם ערבתם הדליקו את הנר].

שבת שלום ואורות אין סוף!!