אנכי ה' א-להיך

הרמב"ם כתב בריש הל' יסודי התורה וי"ד החזקה: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון וכו' וידיעת דבר זה מ"ע שנא' אנכי ה' א-להיך, וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה עובר בל"ת שנא' לא יהיה לך א-להים אחרים על פני וכופר בעיקר וכו' ע"כ.

ואמר מרן הג"ר יצחק הוטנר זצ"ל, שיש שטעו בל' הרמב"ם שהמצוה לידע היא החקירה שהיא מ"ע אבל פי' זה לא נתקבל אצל חכמי ישראל [א.ה. ועי' לקמן שיש מחכמי ישראל המובהקים שכן קיבלו פירוש זה].

ויש בית מדרש שלמדו בדברי הרמב"ם שהמצוה היא שלא להסיח דעת מדבר זה שכך פי' של ידיעה שהיא אי היסח הדעת. ובוודאי שפי' זה הרבה יותר קרוב לאמת אבל מ"מ אין זה העומק.

ונקודת הענין "והאדם ידע את חוה אשתו" [בראשית ד' א'] פי' להתחבר, שידיעת הדבר היא התחברות הדעת לה, ודוגמא לכך מה שקטן אינו בר שמירה [מתני' ב"מ מ"ב] שאינו בר דעת שאין לו הדעת להתחבר לפקדון לאחריות שמירתו, שאינו יכול "להזדהות" עם הפקדון ונשאר הפקדון חוץ מדעתו ואין לו בו חיבור. וכל התחברות בע"כ יש בו גם הבדלה והיינו דברי חז"ל שתיקנו הבדלה בחונן הדעת "שאם אין דעת הבדלה מנין" [ירושלמי ברכות ה' ב' ע' פ"י שבועות מא' י"ח אות ה' ופ"י ר"ה ק"ר א' אות ה' ועוד].

ול' הרמב"ם "וידיעת דבר זה מ"ע שנא' אנכי ה' א-להיך, וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה עובר בל"ת" נותנים מקום לטעות כאילו היו כאן שני דינים וענינים, חדא ידיעת דבר זה ושניה וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה עובר בל"ת. אבל האמת אינו כן אלא יש כאן דבר והיפוכו שידיעת דבר זה וההתחברות לו ממילא מוליד הבדלה וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה עובר בל"ת והיינו ל' הרמב"ם במצות אנכי ה' א-להיך של 'לידע' ולא כתב שיש מצוה להאמין שהאמונה היא אמונה לעצמה אבל מצות הידיעה היא ההתחברות לענין וההבדלה ממה שחוץ ממנו [וע' פ"י פסח מאמר מ"ב אות ב'. א.ה. יש להעיר ממה שכתוב בספה"ק שאמונה פירושה דביקות].

והנתבאר היא בנוי עפ"י מה שיש לומדים מצות הידיעה שלא להסיח דעת מאמתתו, שבוודאי פי' זה נכון בענינה אבל העומק ונקודת הענין של לשון הרמב"ם כמו שנתבאר. [מובא בס' רשימות לב]

 

אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים

סתירה ברמב"ם

עיין בסמה"צ להרמב"ם מצ"ע א' שכ' וז"ל מצוה א' הוא הציווי אשר צונו בהאמנת האלוהות הוא שנאמין שיש שם עלה וסבה הוא פועל לכל הנמצאים והוא אמרו אנכי ה' אלהיך וגו' עיי"ש. ועיין במלבי"ם כאן שהביא ממשה"ק הר"ח אבן קרקרש דל"ש מצוה בלא שיהא ע"ז מי שמצוה אותה וא"כ בע"כ כל המצוות ניתנו לאחר שיש כבר אמונה, והאיך שייך מצ"ע ע"ז גופא שיש מי שמצוה על המצוות והרי כשאומרים שיש מצוה, הוא רק לאחר שיש כבר אמונה. ועיי"ש במלבי"ם מש"כ שהמצ"ע אינה ע"ז שיש ה' המצוה אלא שהוא מחוייב המציאות וכל הנמצאים לא נמצאו אלא מאמתת המצאו כלשון הרמב"ם בריש הל' יסוה"ת עיי"ש שהמצוה היא לידע שיש שם מצוי ראשון וכו' דהיינו לא רק להאמין אלא ידיעת השכל, שהמצ"ע היא לידע וע"ז יש מצ"ע של אמונה עיי"ש.

 

וסו"ס צ"ע, דאמנם כ"כ הרמב"ם בהל' יסוה"ת אבל במצ"ע א' הנ"ל לא כתב אלא רק להאמין שיש שם עלה וסבה שהוא פועל לכל הנמצאים וע"ז יקשה כנ"ל, דל"ש מצ"ע ע"ז, שהרי המצ"ע באה לאחר שכבר יש אמונה. אלא שבלא"ה צ"ע, דלכאורה סותר הרמב"ם דברי עצמו ממש"כ בסהמ"צ למש"כ בהל' יסוה"ת הנ"ל ביסוד המצוה וכנ"ל שכאן בספר המצות כ' 'להאמין' וכאן בהל' יסודי התורה כתב 'לידע' וכו'. ושו"ר בתו"ש במילואים לפ' יתרו סי' ה' שהביא שעמדו ע"ז עיי"ש.

והנה הבה"ג לא מנה אנכי ה' וגו' בכלל מנין המצות וכ' הרמב"ן בסהמ"צ מצ"ע א' בטעמו עפ"י המכילתא כאן וז"ל משל למלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור להם גזירות, אמר להם לאו, כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם  גזירות, שאם אינן מקבלין מלכותי גזירותי האיך מקיימין. כך אמר המקום לישראל, אנכי ה' א-להיך, לא יהי' לך אלהים אחרים על פני אני הוא שקבלתם עליכם מלכותי במצרים. אמרו הן, כשם שקבלתם מלכותי - קבלו גזירותי, לא יהיה לך וגו' ומש"ה תרי"ג מצוות שהם גזירותיו יתעלה שגזר עלינו לעשות או מנעת שלא נעשה אבל האמונה במציאותו יתעלה שהודיע אותה אלינו באותות ומופתים ובגילוי השכינה לעינינו הוא העיקר שורש שממנו נולדו המצות ולא ימנו בחשבון והוא מאמר החכמים גזור עליהם, עשו קבלת המלכות ענין בפני עצמו והמצוות הנגזרות מאתו יתעלה ענין אחר ע"כ. והרמב"ן עצמו בל"ת ה' כתב ממכילתא זו ראיה לרמב"ם שיש למנות דבור ראשון במנין המצוות עיי"ש באריכות והרי לא כן ביאר הוא עצמו במצ"ע א' הנ"ל ועיין בלב שמח שם מש"כ בזה עיי"ש.

מה פשר המצוה להאמין בה' שהוציאנו "מבית עבדים"?

ונראה דהנה במש"כ אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, לכאורה הרי עיקרו באותות ומופתים שהיו במצרים שמהם נראה גילוי יכלתו וכוחו של ה', שמזה החיוב לידע שאנכי ה' אלהיך. וצ"ב דא"כ מהו מש"כ מבית עבדים ועיקרו הרי מצד מה שנעשה בהוצאה ממצרים הוא ומה זה תלוי במה שהיו בבית עבדים ועיין במש"כ רש"י. אכן הרמב"ן כ' לאחר שהאריך שהוצאתם משם תורה על המציאות ועל החפץ והיכולת דמש"כ מבית עבדים פירושו שהיו עומדים במצרים בבית עבדים שבויים לפרעה ואמר להם זה שהם חייבין שיהיה השם הגדול והנכבד הזה להם לא-להים שיעבדוהו כי הוא פדה אדם מעבדות מצרים וכמוש"כ כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים עיי"ש. ולכאורה הוא חיוב עבדות בפנ"ע ומה זה ענין למצ"ע דאמונה המבוארת בהאי קרא למש"כ הרמב"ן בריש דבריו והרמב"ן עצמו כ' שם שזאת המצוה תקרא בדברי רבותינו קבלת עול מלכות שמים והרמב"ם בסהמ"צ מע"ע ב' כ' ענין זה על מצוה דשמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד שהיא מצ"ע להאמין ביחוד ה' עיי"ש שבכלל זה מבואר הענין של קבלת עול מלכות שמים. וצ"ב כנ"ל מה זה ענין עם מצות אמונה במציאות ה' או מצות אמונה בייחוד ה'.

לחיות את האמונה שמציאותנו היא תחת עולו יתברך

ונראה לבאר דשייך אמונה כלפי ההשקפה גרידא שאמנם מאמין שה' הוא בעל הכוחות כולם ואין בלתו אבל אין זה אלא בידיעה גרידא ואין זה מחייבו למעשה כלום וע"ז באה המצ"ע דאנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים שיש חיוב לא רק לידע ולהאמין אלא לחיות במצב של אמונה דהיינו שתתממש האמונה בעצם מציאותו שבהיות וה' הוא המלך ולו הכל הרי הוא נמצא תחת מלכותו ושיעבודו ועולו של ה' עליו וכמוש"כ וצדיק באמונתו יחי'. היינו לא רק שיש לו אמונה אלא חייו הם לפי אמונתו שמתממשת במציאות חייו שחי הוא תחת ה' שהוא מאמין בו וע"י אמונתו מתחייב שחייו יהיו עם מציאות זו לפי המתחייב מאמונתו דהיינו קבלת עול מלכות שמים שתחת עול הוא, וכך הוא חי [וכך ביארו בעלי המוסר – עי' בס' אהל משה על פסוק זה]. וזהו שכתב אשר הוצאתיך וגו' שבא הכתוב לבאר איזה דרגה וסוג של אמונה מתחייב ממש"כ אנכי ה' א-להיך, שע"ז בא הביאור שהיותם בבית עבדים ויציאתם משם ע"י ה' הוא להיותם תחת ה' ולא תחת פרעה ולהיות תחת ה' היינו תחת המתחייב מ'אנכי ה' א-להיך' שהיא מלכותו והם תחתיו בהיות עולו עליהם והוא דרגה בקיום של אנכי ה' שהיא האמונה שאינה ערטילאית ומופשטת באמונה גרידא אלא שתהא אמונה המביאה עול מלכות שמים, תחת מה שהיו בבית עבדים. ומש"ה שפיר כ' הרמב"ן דמצ"ע זו היא הנקראת קבלת עול מלכות שמים, שהרי כנ"ל כן מתחייב ממצ"ע דאמונה שתהא אמונה המביאתו תחת עול מלכות שמים. וגם הרמב"ם ס"ל שזהו גדר המצוה אלא שענין זה כתבו הרמב"ם בהשלמת ענין האמונה שהיא האמונה שיש עלה וסיבה וגו' שכ' מצ"ע א', ושה' יחיד הוא ואין בלתו שכ' במצ"ע ב', שקיום המצ"ע הוא שע"י השלמת האמונה המבוארת בהנהו מצ"ע מוביל לתוצאה של היות האדם תחת 'אדון כל' שאין בלתו דהיינו קבלת עולו ורק אופן זה של אמונה המביאה למציאות המתחייבת מהאמונה נחשב קיום של המצ"ע של אמונה שהם מצ"ע א' ומצ"ע ב' שכ' הרמב"ם.

 

ומעתה אמנם פשטות דברי מכילתא למש"כ הרמב"ן במצ"ע א' היא שהאמנת האלהות דבר הקודם ל'קיימו גזירותי' הוא ואינו ענין למנין המצ"ע. אלא שכ"ז אם נפרש כפשוטו שהמצ"ע היא להאמין גרידא שבזה ודאי קודם אמונה ורק מכח זה ציווי וכק' ר"ח אבן קרקרש הנ"ל. אבל לשון המכילתא היא קבלו מלכותי שאין הכוונה רק לידיעת מלכותי אלא קבלה להיות תחת עול המלכות שקבלוה ודבר זה מבואר כנ"ל ממש"כ בקרא ענין אשר הוצאתיך ביחד עם 'אנכי ה' א-להיך'. ודבר זה ודאי מצ"ע היא הבאה לאחר שיש כבר את האמונה, וכמוש"כ אמנם כאן הרמב"ן מהאי מכילתא בהמשך לדבריו הנ"ל בענין קבלת עול מלכות שמים ומה"ט כ' בל"ת ה' דאדרבא מדברי המכילתא מבואר שהוא כן במנין המצוות, ורק במצ"ע א' שבא ליישב דעת בה"ג שכנראה דעתו שהמצ"ע היא בעצם האמונה עצמה וקבלו מלכותי במכילתא היינו להאמין בה', ע"ז שפיר כ' הרמב"ן דענין זה קודם לגזירותי הוא ואינו בכללם. אבל בנוסף למבואר בפשטות דברי המכילתא, נאמר כאן דבר נוסף על האמונה והוא שיהי' בגדר של קבלו מלכותי ודבר זה בכלל גזירותי הוא וממילא בכלל מנין המצות הוא. ועיין במש"כ המג"א במצ"ע א' שם והוא כמוש"כ עיי"ש.

 

ולפי"ז י"ל בדעת הרמב"ם שכאשר מדבר בקשר להגדרת המצ"ע שזהו מש"כ בסהמ"צ, ההגדרה היא להאמין שכנ"ל והיא המצוה. אבל בהל' יסוה"ת שמדבר הרמב"ם על ה'למעשה' של קיום המצוה, בזה כ' הרמב"ם לידע שיש שם וכו' דהיינו לא רק בגדר אמונה ערטילאית אלא שתהא בגדר של ידיעה והרגשה שחי הוא את האמונה שכנ"ל הדבר בא לידי ביטוי בהיותו מרגיש את עצמו תחת עול מלכות שמים וכמוש"כ [משלי פ"ג ו'] 'בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך' דהיינו שידע בכל מעשה ודרך שהוא הולך בה את מציאות ה' ויהי' כמי שיש עליו את מלך מלכי המלכים הקב"ה בכל דרכיו ומעשיו, ועי"ז הוא יישר אורחותיך שיהיו דרכיו מיושרים וזהו הידיעה שכ' הרמב"ם דהיית שיהא מודע את מציאות ה' וחי ממילא לפי ידיעה זו וכמוש"כ בשו"ע או"ח ס' א' מקרא דשויתי ה' לנגדי תמיד שהוא הענין שנת'. ועיי"ש בביאור הלכה שהביא ע"ז את המצ"ע דאמונה ולמש"כ אין זו רק היכ"ת לקיים שויתי ה' כמשמעות דברי הביה"ל שם אלא שזוהי עצמה ההיכ"ת לקיום המצ"ע דאמונה וכנתבאר. [עפ"י 'די באר' פ' יתרו וע"ע על דרך זו בס' מצות המלך מ"ע א' וע"ע בס' שרשים למועדות שורש א'].

 

קריאת שמע – מצות הגדה בפה של מצוות "אנכי"

 

ועיין עוד ברמב"ם [פ"א מהל' ק"ש הל"ב] וז"ל ומה הוא קורא שלשה פרשיות אלו הן שמע והיה אם שמוע ויאמר ומקדימין לקרות פרשת שמע מפני שיש בה יחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו עכ"ל.

והנה מלשון הרמב"ם מבואר שק"ש ומצות אנכי שייכות אחת לשניה שהרי בשניהם כתב שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי דהיינו ידיעת ה' ותלמודו הן אותו עיקר. ובטעם הדבר כתב בס' גן שושנים [סי' ב'] שהרי להרמב"ם אנכי הוא מצות עשה והרמב"ן בסה"מ השיג עליו דאין אנכי נכלל בין התרי"ג מצוות שבכדי שיחשב כמצוה צריך שיהא מצוה ["צ" פתוחה], ואנכי הוא הבסיס ויסוד לכל המצוות להאמין בה' אבל אנכי עצמו אינו בכלל מנין המצות. ואשר נראה דלהרמב"ם אנכי נכלל בין התרי"ג מצות משום שאין תוכן המצוה רק אמונה בה' אלא ידיעת מציאות זו ומגיעים לידיעת ה' תוך לימוד והתבוננות בעולם הנברא בחכמתו שאין לו קץ ובלימוד תורתו ולכן מצות אנכי הוא נוסף אל אמונה בה' להרמב"ם אלא תהליך ידיעת ה' ולכן נחשב למצוה. וזוהי כונת הרמב"ם כשכתב בהל' ק"ש ותלמודו דהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו דתלמודו הוא ללמוד בכלליות בכדי להגיע לידיעת ה' הרי במצות ק"ש דהוא מצוה דקבלת עול מלכות שמים יש בה גם יחוד ה' ואהבתו וכן גם מצות אנכי דמצות אנכי היא הידיעה בה' ולכן הוא התחלת ספר מדע להרמב"ם וק"ש הוא ההגדה בפה על מצות אנכי.

והנה מהרמב"ם שכתב ומה הוא קורא שלשה פרשיות אלו, מבואר דהרמב"ם סבר דכל ג' פרשיות של שמע הן מדאורייתא. ותמה עליו בשאג"א שהרי בגמ' ברכות [דף י"ב] נאמר: אמר רב יהודה בר זבדא, בקשו לקבוע פרשת בלק בק"ש ולמה לא קבעוה? משום טורח ציבור. מ"ט? אילימא משום דכתב בה א-ל מוציאם ממצרים לימא פרשת רבית ופרשת משקלות דכתיב בהן יציאת מצרים וכו' פרשת ציצית מפני מה קבעוה מפני שיש בה חמשה דברים מצות ציצית יציאת מצרים עול מצות ודעת מינים הרהור עבירה והרהור ע"ז ע"כ.

הרי מהסוגיא מבואר דחכמים קבעו פרשת ציצית והיו יכולים לקבוע פרשה אחרת של רבית או משקלות ואיך פסק הרמב"ם דאף פרשת ציצית היא מן התורה.

והגר"ח אמר [עי' שיעורים לזכר אבי מרי מצות זכירת יציאת מצרים] שהרמב"ם סבר שמדאורייתא צריך לצרף פרשה שיש בה זכירת יציאת מצרים בק"ש אבל לא היה צריך להיות דוקא הפרשה של ציצית, ומה שקבעו דוקא פרשה של ציצית ולא פרשה אחרת, כגון רבית או משקלות שיש בה גם זכירת יציאת מצרים, זהו דרבנן, שלדעת הרמב"ם זכירת יציאת מצרים אינה מצוה בפ"ע אלא פרט בקיום מצות ק"ש. ולכן לא מנה הרמב"ם זכירת יציאת מצרים כמצוה בפ"ע משום דהיא נכללת כפרט במצות ק"ש.

והנה לפי הגר"ח דזכירת יציאת מצרים היא חלק ממצות ק"ש הוא משום דקבלת עול מלכות שמים מתפרשת ע"י קבלת ה' שהוא מתייחס ומתגלה לעולם שברא, וזהו היסוד של יציאת מצרים וזהו חלק ממצות אנכי כדמפורש בקרא אנכי ה' א' אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ולכן להרמב"ם כיון דק"ש הוא ההגדה על מצות אנכי וכמו שבארנו א"כ נכלל בו גם זכירת יציאת מצרים ודו"ק. וזה מתאים כפתור ופרח עם הדבורים הקודמים.

 

ידיעה או אמונה

כבר הבאנו את לשון הרמב"ם בספר המצוות שהמצוה היא "בהאמנת אלוהות" וכך תירגם ר' שמואל אבן תיבון. ועל בסיס הבנה זו הבאנו להקשות ולתרץ וככל החיזיון שנגלה לפניכם. אבל הרב קאפח תירגם:   "מצוות עשה הראשונה שצוונו בידיעת האלהות והוא שנדע שיש שם עלה וסבה הוא הפועל את כל הנמצאים" ואף מצא לכך אישוש חזק מתרגומו של ר' יהודה אבן תיבון לספר אמונות ודעות שתרגם מילת 'אעתקאדאת' במובן של דעות ולא אמונות, אם כן תיבה זו המופיעה גם כאן בספר המצוות הוראתה היא ידיעה ולא אמונה וממילא אין סתירה בין דברי הרמב"ם בי"ד לדבריו בסה"מ שבשניהם כתב לשון ידיעה. 

 

ביאור המהר"ל במחלוקת אם דיבור "אנכי" הוא מצוה

נדלה פנינים ומרגליות מדברי מאר עינינו המהר"ל. הוא פותח פל"ז של ספר התפארת עם הקושי המפורסם על הניסוח המתמיה-לכאורה של הדברה הראשונה: "הדבור הקדוש הראשון 'אנכי ה' אלהיך'. הרבה מבני אדם היה קשה להם, אם הדבור הראשון 'אנכי ה' אלהיך', הרי אין זה מצוה כלל, שאם היה מצוה היה לכתוב בלשון צווי 'אנכי אשר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה לך לאלהים', כי מה שאמר 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' אין כאן מצוה כלל, ולפיכך הרבה בני אדם אשר לא ראו אור החכמה, והיו הולכים אחר סברת לבם נשענים על דעתם מה שהיה נראה להם ולא חפשו החכמה במטמוניות חכמים [!!] והיו אומרים כי התחלת עשרת הדברים הוא מן 'לא יהיה לך אלהים אחרים', והיו נותנים סברות בדויות למצא עשרה הדברים ...." [ועי' רמב"ן בשם הבה"ג].

 

אנכי ה' א-להיך – נתון מוחלט, בין אם רוצים בין אם ח"ו לא רוצים

"אבל בודאי הדבר הברור כי אנכי ה' אלהיך הוא הראשון [הדברה הראשונה], ופירושו 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' ולכך לא תכפור בי לומר שאיני א-להיך ח"ו. ומה שלא אמר 'אנכי אהיה לך לאלהים' כי היה זה משמע כי מצוה זאת כמו שאר מצות, כמו שאמר 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני' ואפשר שיעשה לו אלהים אחרים וכן כל המצות. אבל אנכי ה' אלהיך, אף אם לא יקבל אותו האדם לא-לוה, הוא א-להים שלו, והוא מלכו מצד עצמו וכמו שאמר הכתוב על אותם שרצו לפרוק עול של הקדוש ברוך הוא שלא יהיה הוא יתברך מלך עליהם, על זה אמר 'חי אני נאם ה' אלקים אם לא וגו' בחמה שפוכה וגו', וכדי שלא יטעה האדם בטעותו לומר כי אפשר שיפרקו עולו מהם וכמו מלך בשר ודם יכולים העם לפרוק עולו מאתו עד שאינו מלך עליהם אמר בלשון הזה אנכי ה' א-להיך וגו' כלומר שעל כל פנים אני ה' א-להיך מצד עצמי, ואילו אמר 'אנכי ה' אמר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה לך לאלהים', היה משמע שאפשר להם לעבור ולפרוק עולו מאתם, כי הוא א-להיהם מצד הפועל כאשר מקבל אותו לא-להים אבל לא מצד עצמו. לכך אמר אנכי ה' אלהיך כי הוא א-להיהם מצד עצמו לא מצד הפועל. ופי' אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, כלומר שאני א-להיך, וכן תקבל עליך אלהותו.

 

אי אפשר לצוות אם אין כבר מלך

 

ועוד, כי בדבור אנכי ה' א-להיך שהוא קבלת א-להותו ומלכותו עליהם לא שייך בזה ציווי וגזרה שאם אין הוא מלך וא-להיהם לא שייך גזרה עליהם כי אין גוזר גזרה אלא אם כן הוא מלך קודם ואח"כ גוזר גזרה ואם הוא מלך כבר עליהם, אם כן אין צריך לומר קבלו מלכותי שהרי כבר מלך עליהם. ולכך לא יכול לומר המלך אני גוזר על הבריות שיקבלו אותי למלך, שאם אין הוא מלך שלהם, לא שייך אליו גזרה שיגזור על דבר, ואם הוא מלך כבר, אין צריך לגזור שיקבלו מלכותו שהרי הוא כבר מלך. רק יאמר ידעתם שאני מלך שלכם ולכך כן תעשו לקבל מלכותי. לכך בא דבור ראשון בלשון זה אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וכיון שהוצאתיך מארץ מצרים תקבלו מלכותי.

ובמכילתא "לא יהיה לך אלהים אחרים" למה נאמר לפי שנאמר "אנכי ה' אלהיך", משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה א"ל עבדיו גזור עלינו גזרות. א"ל כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם גזרותי, שאם מלכותי לא תקבלו, גזרותי לא תקבלו. כך א"ל הקדוש ברוך הוא לישראל, אנכי ה' אלהיך וגו' וקבלתם מלכותי, קבלו גזרותי, לא יהיה לך אלהים אחרים. ר' שמעון בן יוחאי אמר, הוא שנאמר להלן אני ה' אלהיכם שקבלתם מלכותי בסיני קבלו גזרותי כמעשה ארץ מצרים וגו' הוא שנאמר כאן אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים וקבלתם מלכותי והן קבלתם מלכותי באהבה קבלו גזרותי ע"כ.

והנראה בזה שבא ליישב מה שלא נאמר כאן ציווי בדבור הראשון של אנכי ועל זה אמר מפני כי כבר קבלתם מלכותי במצרים ולכך אמר אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך וגו' וקבלתם שם מלכותי....

 

היחס המיוחד של הבורא לעם ישראל – המימד הלאומי של מצות האמונה

... ומעתה יתורץ הקושיא שנשאל אל הראב"ע כמו שכתב בפרשת יתרו למה אמר אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולמה לא אמר אנכי ה' אלהיך אשר בראתי שמים וארץ, כי דבר זה לא שייך לומר כלל כי הכתוב ר"ל למה הוא א-להיהם וע"ז אמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים ועל ידי זה שהוצאתי אתכם מארץ מצרים קבלתם אותי למלך ותהיו עבדים לי. ואם יקשה להם כי הוא יתברך א-להיהם לא בשביל שהוציא אותם מארץ מצרים רק בשביל שברא את האדם והוא א-להי הכל, ולפיכך הוקשה להם כי ראוי לומר אנכי א-להי השמים אשר בראתי שמים וארץ וגם אותך ולמה תלה בהוצאה בלבד. אלו האנשים מבינים כי אין חלוק בין א-להותו יתברך על ישראל ובין א-להותו על הכל וכמו שהוא יתברך א-להי הכל כך הוא אלהי ישראל, ודבר זה טעות, כי מה שאמר הכתוב אנכי ה' אלהיך ר"ל שאני אלהיך בפרט שהוא יתברך שמו חל על האומה הנבחרת בפרט [בהערות המהדיר שליט"א הביא ציטוטים ממקומות שונים בדברי המהר"ל שביאר דבריו אלו ששמו יתברך חל על האומה הנבחרת, וסיכום דבריו א] לישראל יש מעלה א-להית ב] לא היתה לישראל שום מציאות עצמית בטרם לקחם ה' ממצרים. ג] ישראל נבראו לעצמם ולא לזולתם. עיי"ש באורך] אף כי הוא אלהי הכל אין נקרא שמו רק על האומה הנבחרת ואין מלכותו רק על האומה הנבחרת וזהו אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כי לא דבר הכתוב לענין הממשלה כי דבר זה בודאי שהוא יתברך מושל על כל [ממשלה היא בכח ומלכות היא בהסכמת העם – כידוע]  רק כי הכתוב אומר כי על ישראל נקרא שמו ומלכותו עליהם. [ועי' בס' נתיבות שלום ש"א-להיך" הוא לשון יחיד. שכל יהודי בפרט חייב להאמין שה' הוא א-להיו בפרט].

 

איך אפשר שבעלי גוף יקבלו א-להות

 

"... אבל איך אפשר דבר זה לבעלי גוף שיקבלו אלהותו שהוא יתברך נבדל מן בעלי גשם וגוף? ולכך אמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', הוסיף מבית עבדים, כי ההוצאה מבית עבדים, מורה על המדרגה האלהית הנבדלת שיש לישראל, שהרי הוציאם מבית עבדים. כי כבר נתבאר פעמים הרבה מאד, כי כל משועבד הוא חמרי, כי החומר הוא משועבד תחת הצורה. והפך זה הצורה היא בת חורין. ודבר זה רמזו חכמים בברייתא דשנו חכמים ובשאר מקומות שאין לך בן חורין רק מי שעוסק בתורה שנאמר חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות, והרצון בזה כי ראוי שיהיה השכל בן חורין בלתי משועבד שאין ראוי שיהיה שעבוד רק אל החומר. וכן רמזה התורה כי העבדות הוא חמרי כמה שאמרה תורה על העבד המשועבד 'שבו לכם פה עם החמור' - עם הדומה לחמור. רמז לך, כי העבד המשועבד הוא חמרי כמו החמור שהוא חמרי ולפיכך אמר אנכי ה' א-להיך שאני א-להיך במה שהוצאתיך ממדרגה פחותה החמרית שהוא עבדות, ובזה אתה נבדל מן החמרי וקבלתם מלכותי וא-להותי בשביל זה עבדים אתם אל השם יתברך. כי הכל במדרגה חמרית אל השם יתברך שהוא יתברך נבדל מכל. ואולי תאמר כי מה היא המדרגה שהוציא אותם מן הפחיתות החמרי שהיו עבדים, הרי יותר יש מעלה מי שלא היה עבד כלל? זה אינו, כי בודאי הפרישה מן הפחיתות יש בזה מדרגה נבדלת יותר ממי שלא היה לו כלל מדרגת הפחיתות ולא הוציאו מזה כלל, שאם לא היה לישראל מדרגה נבדלת לגמרי לא היו ישראל יוצאים מן העבדות אבל הפרישה מזה מורה על שקנו ישראל מדרגה נבדלת לגמרי [ובכך מובן הצורך בגלות מצרים והברכה הגדולה הטמונה בה, כי הייתה הקדמה הכרחית לקבלת עול מלכות שמים ומתן תורה. ולהעיר מדברי הרמב"ם המפורסמים שהטמא שנטהר טהור יותר ממי שלא נטמא מלכתחילה. ודן בזה הגר"י ענגל ואכמ"ל].

 

"אנכי" לעומת "אני"

"..... ולכך אמר אנכי ה' אלהיך וגו' ומה שאמר אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא אמר אני ה' אשר הוצאתיך וגו' נראה כי מלת אנכי מורה על עצם המדבר בכל מקום כאלו אמר אנכי בעצמי ובא לומר כי השם יתברך בעצמו הוא א-להי ישראל ואין השם יתברך א-להי ישראל מצד התואר רק מצד עצמו יתברך הוא א-להיהם כי אם היה א-להותו יתברך על ישראל מצד התואר בלבד ואינו מצד עצמו, הרי התארים הם מצד הפעולות אשר יפעל והפועל הוא בזמן מיוחד, כי פעם יפעל דבר זה ופעם יפעל דבר זה. ולפיכך אילו אמר אני ה' א-להיך וגו' היה משמע כי מצד שהוא יתברך רחום וחנון הוא א-להיהם ומדה זאת אינו פועל השם יתברך תמיד ולכך אמר אנכי ה' א-להיך וגו', כי מצד עצמו הוא יתברך א-להיהם ודבר זה אינו מצד התואר ולכך הוא נצחי מבלי שנוי.

וביארו ז"ל דבר זה בחכמתם [ברכות לב:] אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא, שמא תשכח לי מעשה סיני אמר להם ואנכי לא אשכחך [ועי' דברים נפלאים בס' עי"א שם]. בארו בזה כי ישראל יש להם חבור ודבקות עם השם יתברך בעצמו, ולפיכך אמר הכתוב ואנכי לא אשכחך, רוצה לומר כי מה שמורה עליו מלת אנכי שמורה כי ישראל יש להם דבקות כתיב אנכי ה' אלהיך שדבר זה הוראה כי ישראל מצד עצמו מלכותו עליהם והוא יתברך דבק בהם מצד עצמו, ומאחר שדבקים בו מצד עצמו אין שכחה לדבר זה ולפיכך ואנכי לא אשכחך. רוצה לומר כי מה שמורה עליו על מלת אנכי שמורה כי ישראל יש להם דבקות בעצמו יתברך ולפיכך לא אשכחך ואין להאריך בזה כי כבר הארכנו בזה מאד בחבור באר הגולה ע"ש.

 

ומכל מקום דבר זה מקהה שיני העכו"ם אם נביט שמלת אנכי בכל מקום אשר הוא בא על עצם המדבר ומורה לך כי מלכותו יתברך מצד עצמו על ישראל הוא מורה נצחית דבר זה אשר לא יוסר לנצח נצחים גם מה שבארנו למעלה שלא נאמר דבור אנכי בלשון פעל לומר כי השם יתברך א-להיהם לא מצד הפועל רק מצד עצמה, שכך הוא שהוא א-להים לישראל מצד עצמו והפועל יש לו שנוי ותמורה אבל הדבר שהוא כך מצד עצמו אין לו שנוי ותמורה כלל. ודבר זה גם כן מורה הנצחית. ומדברי המכילתא נראה גם כן כי מלת אנכי פירושו על עצם המדבר ומפני שבא לומר כי הוא יתברך א-להים ואין זולתו כי הוא יתברך אחד ומפני כי התוארים אשר יש אל השם יתברך מצד הפעולות הם רבים. על זה אמר כי הוא יתברך מצד עצמו אחד ואין זולתו ואם יש כאן רבוי תוארים אין זה מביא רבוי ושנוי בעצמו כי כל אלו התוארים מצד הפעולות וכן אמרו במכילתא אנכי ה' אלהיך לפי שנגלה על הים כגבור עושה מלחמות שנאמר 'ה' איש מלחמה' ונגלה על הר סיני כזקן מלא רחמים שנאמר 'ויראו את א-להי ישראל וגו' וכשנגאלו מהו אומר 'וכעצם השמים לטהר' ואומר חזי הוית עד די כרסון רמיו ואומר נהר דינור נגד ונפק מן קדמוהי שלא יהיה פתחון פה לעכו"ם לומר שתי רשויות הן אמר אנכי ה' אלהיך, אני הוא שעל הים אני הוא שעל היבשה אני לשעבר אני לעתיד אני בעולם הזה אני לעולם הבא ע"כ. הרי בארו כי לכך נאמר אנכי ה' אלהיך שר"ל כי אף שהוא יתברך יש לו שנוי תוארים מצד הפעולה, מכל מקום הוא יתברך בעצמו אחד וזה שאמר אנכי ה' אלהיך ולא אמר אני כי מלת אני לא יבא על עצם של המדבר הרי גם לפי דברי המכילתא מלת אנכי מורה על עצמו יתברך וגם נתבאר זה בחבור נצח ישראל.

 

אמונה או ידיעה?

 

כתב ספר החינוך [במצוה כ"ה] שמצות האמנה במציאות השי"ת כוללת "אמונה" ו"ידיעה" גם יחד, שפתח בלשון "להאמין שיש לעולם אלו-ה אחד שהמציא כל הנמצא", אך בהמשך כתב שפירוש הדיבור 'אנכי ה" הוא "תדעו ותאמינו שיש לעולם אלו-ה". וכן מפורש בלשון הרמב"ן בפירוש החומש "אמר אנכי ה', יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה'". ודבריהם צ"ע טובא היאך כתבו שתי הגדרות הנראות סותרות מיניה וביה.

זאת ועוד, גם בדברי הרמב"ם מצינו לכאורה סתירה, האם מצות האמונה היא ידיעה דהיינו חקירה ובירור בדרכי השכל - וכמשמעות דבריו בתחילת הלכות יסודי התורה "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון" ובהמשך דבריו [שם הלכה ו] "וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר אנכי ה' אלקיך"; וכפי שדקדק בפירוש מעשה רוקח שרצה הרמב"ם ללמד "שעיקר המצוה היא על ידי הידיעה האמיתית כדרך שעשה אברהם אבינו ע"ה, ועל דרך מאמר הכתוב (דבה"י א כח, ט) "וְאַתָּה שְׁלֹמֹה בְנִי דַּע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה"]. או שהמצוה היא להאמין ולקבל ללא חקירה - כדבריו בתחילת ספר המצוות "המצוה הראשונה היא הציווי אשר צוונו להאמין האלוקות והוא שנאמין שיש שם עילה וסיבה הוא פועל לכל הנמצאות, והוא אומרו ית' אנכי ה' אלקיך".

וראה מה שכתבו בביאור דברי הרמב"ם רבי חיים העליר בהערותיו על ספר המצוות. ובמהר"ם שיק חילק בגדר חיוב מצות האמונה בין דור מקבלי התורה לבין הדורות הבאים אחריהם. [ועי' במש"כ רבי צבי הירש מדינוב בספרו דרך פיקודך דברים נוקבים לבל יחקור האדם ביסודות האמונה, אלא "יבלה זמנו בהוויות אביי ורבא אשר בהן הצלחת הנפש להטותה לתחיה", ורבותינו הראשונים שעסקו בסוגיות אלו הוכרחו לעשות כן להשיב תשובה למינים].

 

וראיתי רבים מבארים על פי מה שהביא הגרא"מ שך בספרו אבי עזרי שעמד על הסתירה הקיימת בדברי הרמב"ם האם מצות האמונה היא "לידע" או "להאמין", וכאשר שאל זאת להגרי"ז מבריסק, אמר לו הגרי"ז שגם הוא שאל שאלה זו לאביו הגר"ח, שהגדיר את מצות האמונה במילותיו הקולעות: "שודאי עד כמה ששכל האדם מגעת הוא מושכל ואין זו אמונה, והיא ידיעה. אבל חיוב האמונה מתחיל ממקום שכלה שכל האדם. והסביר לעצמו הענין, ששכל האדם הלוא מוגבל הוא בזמן ובמקום, ומה שהוא למעלה מן הזמן והמקום, שאין שם מקום לשכל האדם, אז חלה עליו חובת האמונה".

מעתה נאמר, במצות 'אנכי ה' אלקיך' אכן קיימים שני החלקים: מצות הידיעה, לחקור ולברר בכלי השכל, ומצות האמונה להאמין בקבלתינו בתמימות ללא כל חיטוט ושאלות. והמצוה לידע היא לחקור בדרכי השכל עד היכן שמגיעה השגת האדם. אך במקום שהשגת האדם מוגבלת, המצוה היא להאמין. ומבוארים היטב דברי הרמב"ם, וביותר מדוקדקים להפליא דברי הרמב"ן והחינוך שהמצוה היא "שידעו ויאמינו כי יש ה'", ודייקא בסדר זה: תחילה לידע, לחקור בשכל עד היכן שמגיעה השגת האדם. ובמקום שהשגת האדם מוגבלת, המצוה היא להאמין [וראה בפירוש דובר שלום שביאר לפי יסוד זה את מטבע לשון תפילת שמונה עשרה לומר "אלקינו" לפני "אלקי אבותינו"].

בשולי דבריו ציין האבי עזרי לדברי הבית הלוי שמצות האמונה היא במה שאין השכל משיג. ועי' בבית הלוי שכתב בתוך דבריו כי "מי שפג לבו מלהאמין אין לו רפואה בידי אדם, דכל מה שירבה חברו להתווכח עמו להחזירו לאמונה לא יועיל כלל, דהרי כל סוף ההוכחות והראיות מוכרח לבוא לאמונה". ומסתבר בהחלט ששורש דברי הגר"ח ש"חיוב האמונה מתחיל ממקום שכלה שכל האדם", נמצא בדברי אביו הגרי"ד [כל זה מובא הרבה בספרים].

כדברי הגרי"ז זצ"ל מצוי בספר "דרך מצותיך" לבעל "צמח צדק" במצוות האמנת אלוקות (דף קעד, א הביאו בס' לתשובת השנה במילואים עיי"ש) וז"ל בקיצור: 'יש חילוק בין 'דעת' ל'אמונה', דשם נתבאר שהרגשת המציאות [האלוקית] נקראת 'דעת', על דרך משל מה שהאדם יודע שיש בו נפש המחיה אותו, אין שייך על זה לשון 'אמונה', שהרי זה נרגש אצלו ממש, שכשרואה חיות הגוף וקיומו יודע ומרגיש כי נפשו הוא בו שהיא היא המחיה את הגוף ובלעדה אין לו חיות וקיום... ועל דרך זה למעלה גם כן, שהקב"ה מחיה את כולם והוא ברא כל העולמות מאין ליש אין צריך לזה אמונה... אבל בבחינת 'אני ה' לא שניתי' ו'אתה הוא קודם שנברא העולם' שאינו בגדר עלמין כלל, ואינו כדמיון הנשמה המתפשטת בתוך הגוף שמתפעלת ממקרי הגוף וממקרי המקום והזמן קור וחום כו', אבל הוא יתברך אינו נתפס בגדר מקום, שאינו בגדר עלמין כלל. ובבחינה זו לא שייך 'דעת' והרגשה שאין נתפס בשום שכל והשגה איך אין שינוי לפניו יתברך, אלא זו היא האמונה...'

וכבר למדנו לעיל שיתכן שאין סתירה ברמב"ם כי גם בספר המצות כתב לשון ידיעה אבל עצם הרעיון במקומו עומד.

 

מהות האמונה

בעיקר מהותה של מצות האמונה - מעלה רבי אלחנן וסרמן זצ"ל הי"ד, ראש ישיבת ברנוביץ' בליטא, במאמרו 'על האמונה' מספר שאלות.

ראשית כל, צ"ע מה שייך לצוות להאמין. בשלמא בחובת האיברים אפשר לצוות לעשות או שלא לעשות, מכיון שדבר שזה תלוי ביד האדם וברצונו, אולם אמונה בהשי"ת ובתורתו, ממה נפשך, אם יש לו אמונה זאת אין צורך לצוותו שיאמין, ואם ח"ו נכרתה האמונה מלבו לכאורה אנוס גמור הוא בזה דליביה אונסיה.

עוד הקשה, מאחר והאמונה היא מצוה שכל ישראל חייבין בה בגיל מצוות, בן י"ג או בת י"ב, כיצד יתכן שהתורה תחייב את כל התינוקות בהגיעם למצוות שישיגו בדעתם הפעוטה יותר מאריסטו [שהיה חכם ביותר] וידוע שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו.

עוד הקשה רבי אלחנן, מדרשת חז"ל על הכתוב ולא תתורו אחרי לבבכם, ואמרו חז"ל זו המינות. ולכאורה סיבת המינות היא מקלקול הדעת והשכל, ומקום משכן הדעת באדם הוא בראש ולא בלב, ואם כן היה ראוי להזהיר ולא תתורו אחרי דעתכם וראשכם. וצריך ביאור איזה שייכות יש לחכמה אל הלב.

בדבריו מגדיר רבי אלחנן את מהות מצות האמונה שהיא אזהרה לאדם להכניע ולשעבד את רצונותיו כדי שיהיה השכל חופשי מנטיות הרצון וממילא יכיר את האמת המוכרחת לכל בן דעת שהקב"ה ברא את העולם, כתמצית דבריו: "והמצוה להאמין היינו שלא יגביר תאוותיו על שכלו וממילא תבוא האמונה בהכרח", ראה שם בהרחבה.

אף החזון איש הולך בדרכו של רבי אלחנן, בבארו את מאמר חז"ל "היכי דמי אפיקורס זה שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק". וגם כאן קשה, לכאורה אי ההתעסקות בתורה היא רק חטא מעשי ואינו נוגע בחובת הלבבות. וביאר החזון איש כי לאור ההשקפה שמצות האמונה פירושה השלטת השכל וההכרה בה' ובתורתו על כל חדרי המחשבה והרצונות, נמצא ש"נתינת מקום במחשבה לחיות כל הימים חיי הדיוטות של יושבי קרנות בקורת רוח וחלומות נעימים הוא נתינת רשות למינות בחדרי המחשבה והעלם מכל מצוות ה'".

 

מצות קידוש והבדלה

א. כתב הרמב"ם בהל' שבת: "מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר זכור את יום השבת ל­קדשו, כלומר זכרהו זכירת שבח וקי­דוש, וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו, בכניסתו בקידוש וביציאתו בהבדלה".

וכתב המגיד משנה, שמדברי הרמב"ם "נראה בביאור שהוא סובר שההבדלה ג"כ דבר תורה והכל בכלל זכור".

והנה במקור הדבר שגם הבדלה היא מצוה מה"ת, מצינו כמה דיעות:

במ"מ שם כ' דילפינן ליה מד­כתיב ולהבדיל בין הקדש ובין החול.

הסמ"ג כתב שב' הזכירות למדין משני פסוקים — "א' בכניסתו היא זכור ואחת ביציאתו היא וזכרת שנכתב ב­פרשת שמור כו'".

והמגדל עוז מבאר השייכות דב' ה­זכירות לב' הדברות זכור ושמור (דב­דבור אחד נאמרו) — ש"לשון זכור הוא מ"ע זכרהו בכניסתו שמקדשין אותו בדברים.  ולשון שמור שייך ביציאתו שלא ינהג בקדושת קדש מנהג חול עד שיבדילנו ויקבענו כו'".

אמנם מזה שהרמב"ם הביא רק הכתוב "זכור את יום השבת" משמע דס"ל שגם ההבדלה נכללת במצות "זכור את יום ה­שבת לקדשו". וכן מפורש בספר המצות במצות קידוש "שצונו לקדש את השבת ולאמר דברים בכניסתו וביציאתו כו' ו­הוא אמרו יתברך זכור את יום השבת לקדשו כלומר כו' [קדשהו בכניסתו וקדשהו ביציאתו] כלומר הבדלה שהיא ג"כ חלק מזכירת שבת ומתקנת מצותי'".

ולכאורה צ"ב בטעמא דמילתא, מהי השייכות של הבדלה לענין "זכור את יום השבת לקדשו"?

ב. בסהמ"צ שם כתב: "שצונו לקדש את השבת ולאמר דברים בכניסתו וב­יציאתו נזכיר בם. קדוש היום ומעל­תו והבדלו משאר הימים הקודמים ממנו והבאים אחריו".

ומדבריו אלה מובן, שהטעם שגם ה­הבדלה היא בכלל המ"ע דקדוש היום הוא מפני שגדר המ"ע דקדוש היום הוא מה שמזכירים "מעלתו והבדלו משאר הימים הקודמים ממנו והבאים אחריו", ולכן הוי הבדלה בכלל מ"ע דזכור את יום השבת לקדשו, כי גם בהבדלה מזכי­רין "מעלתו והבדלו משאר הימים" (מה­ימים הבאים אחריו).

ברם לכאורה דוחק להעמיס כן ב­ספר ה"יד", שבו הוא מפרש שהמ"ע עני­נה "זכרהו זכירת שבח וקידוש", ואינו מזכיר דהזכירה היא להבדילו משאר הימים (הקודמים והבאים אחריו).

ויתירה מזו: בסהמ"צ כתב תיכף ב­תחילת דבריו "שצונו לקדש את השבת ולאמר דברים בכניסתו וביציאתו", והיי­נו שכולל הענין ד"לאמר דברים בכניס­תו וביציאתו" בגדר המצוה דקידוש ה­שבת. והטעם בפשטות, כי לפי הסברת הרמב"ם בסהמ"צ הרי גדר המצוה מחייב הזכרת "מעלתו והבדלו" של יום השבת בכניסתו וביציאתו כדי להבדילו מה­ימים הקודמים ממנו והבאים אחריו. אבל בספר ה"יד" חילק זמני הזכירה לבבא בפ"ע, דמתחילה כתב גדר המצוה "מ"ע מה"ת לקדש את יום השבת ב­דברים שנאמר זכור. . כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש", ואח"כ מוסיף ב­בבא בפ"ע — "וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו בכניסתו בקידוש היום וביצי­אתו בהבדלה";

ואם ס"ל בספר ה"יד" כמו שהוא מפרש בסהמ"צ, הו"ל לכלול זמני ה­זכירה דקידוש והבדלה בביאור גדר ה­מצוה (ע"ד לשונו בסהמ"צ): מ"ע לקדש יום השבת בדברים בכניסתו בקידוש וביציאתו בהבדלה.

ג. ויש להקדים ביאור גדר המ"ע ד­זכור את יום השבת לקדשו, שיש להס­בירו בכמה אופנים:

א) גדר המ"ע הוא — "לקדשו", כלו­מר, שע"י מעשה הדיבור מקדשים את השבת. וכעין וע"ד קדוש החודש וקדוש היובל, שמקדשין אותם (בדיבור), והוא דבר שנעשה בכניסתם פעם אחת, כן עד"ז מקדשים בדברים את השבת ב­כניסתו. ולפ"ז אין בהבדלה מענין קידוש ה­יום דשבת, אלא הוי שם וחפצא אחרת לגמרי.

וי"ל שזהו טעם הדיעות (הנ"ל סעיף א) שיש לימוד מיוחד על חיוב הבדלה — כי אע"פ שגם לדידהו הבדלה היא מה"ת ושייכת למצות זכור, מ"מ אינה עיקר המצוה (וכלשון המגדל עוז — "הקידוש עיקר והבדלה טפילה לה").

ב) גדרה הוא — זכור את יום השבת — לקדשו, כלומר לזכור בדיבור ע"ד קדושתו והבדלתו (כי קדושה פירושה הבדלה) משאר הימים — כנ"ל מספר המצות — ועי"ז לקבוע את גבוליו מלפניו ומלאחריו.

ולפי זה קידוש והבדלה הם שני חלקים של מצוה אחת, שקיום מצות זכור את יום השבת לקדשו הוא דוקא כאשר מזכירין הבדלתו הן מהימים של­פניו (בכניסתו) והן מהימים שלאחריו (ביציאתו).

אמנם, גם לפי אופן זה, תוכן שני חלקי המצוה — קידוש והבדלה — שונה זמ"ז, דהזכרת "הבדלו" של יום השבת בכניסתו הוא ע"י קידוש היום (שעתה נכנסים ליום קדוש), ואילו הזכרת "הבדלו" ביציאתו הוא ע"י נוסח הבדלה (שיוצאים מקודש לחול).

ג) גדר המ"ע היא רק זכירת קדושתו בדיבור כלשון הרמב"ם בספר הי"ד "זכרהו זכירת שבח וקידוש" — באיזה אופן שיהי'. ולאופן זה נמצא דזכירתו בקידוש וזכירתו בהבדלה הוי שם וגדר אחד — "זכירת שבח וקידוש".

ד. מהנפק"מ בין אופנים אלה י"ל:

א) לאופן הג' יש מקום לומר, דגם אם אמר נוסח קידוש שבת במוצ"ש מקיים מצות הבדלה (וכן לאידך באמירת נוסח הבדלה בכניסת שבת מקיים מצות קדוש היום), כי בעיקר המצוה אין נוגע פרטי הנוסח שאומר (אלא דצ"ע אם יוצא בזה מדרבנן כיון דמשנה ממטבע שטבעו חכמים). משא"כ לאופן הא' ולאופן הב' הרי תוכן נוסח ההבדלה היא מעצם גדר המצוה.

ב) כאשר לא הבדיל כלל — לאופן הב' דשניהם יחד הוי חפצא אחת דזכירת שבת, י"ל דחסר בקיום מצות קידוש, מ"ע דזכור את יום השבת לקדשו, משא"כ לאופן הא' והג'.

ג) אם נשים חייבות בהבדלה: לאופן הב' והג' שהבדלה היא מעצם מצות "זכור את יום השבת לקדשו", פשוט שחייבות בהבדלה "כשם שחייבות ב­קידוש מן התורה (מפני שהוקש זכור לשמור)"; משא"כ לאופן הא' — י"ל דתלוי בה­דיעות (הנ"ל סעיף א) במקור חיוב הבדלה: לפי דעת המגדל עוז שחיוב הבדלה שייך למצות "שמור" — חיי­בות, "מפני שהוקש זכור לשמור"; אבל את"ל דילפינן לה מ"להבדיל בין הקודש ובין החול" יש מקום לומר דנשים פטורות ממנה, כי הבדלה הוי שם וגדר אחר ואין לה שייכות לגדר קידוש ב­כניסתו.

[ע"ד הסברת אדמו"ר הזקן בשתי הדיעות (לפי השיטה שהבדלה היא רק מד"ס) — ד"יש מי שאומר שהנשים פטו­רות ממנה כמו שהן פטורות מכל מ"ע שהזמ"ג... ואף שבכל מעשה שבת איש ואשה שוין" ה"ז רק בדברים שהם "בגלל זכירות השבת או שמירתו, אבל הבדלה אינה ענין לשמירת שבת אלא דבר בפ"ע הוא שתקנו חכמים להבדיל בין קודש לחול ומצאו להם סמך מן התורה שנאמר ולהבדיל בין הקדש ובין החול ויש חול­קין ע"ז ואומרים שההבדלה היא מענין זכירת השבת וקדושתו שמזכירין הבדל בין קדושתו לחול ולפיכך הנשים חיי­בות בהם"].

ה. ע"פ כל הנ"ל מובן היטב הטעם שהרמב"ם בספר הי"ד חילק הענין לג' בבות — (א) "מ"ע לקדש את יום השבת בדברים כו' כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש" (ב) "וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו", (ג) "בכניסתו בקידוש היום וביציאתו בהבדלה" — ולא כללם יחד לומר "וצריך לזכרהו בכניסתו בקידוש היום וביציאתו בהבדלה" (ע"ד לשונו בספר המצות), כי להרמב"ם הם ג' פרטים — (א) גדר המצוה, שהוא עצם הזכירה. (ב) זמני הזכירה (בכניסתו וביציאתו), ו(ג) תוכן הזכירות (קידוש היום והבדלה): א) עצם גדר המצוה הוא רק "זכרהו זכירת שבח וקידוש", ואין הזמן והנוסח (תוכן) של הזכירה חלק מגוף מצות הזכירה; ב) זמן המצוה — "וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו"; ג) נוסח המתאים להזמן — "בכניסתו בקידוש היום וביציאתו ב­הבדלה".

[משא"כ לפמ"ש בסהמ"צ, דשתי הזכי­רות (בכניסתו וביציאתו) הוי מצוה אחת, כנ"ל בארוכה באופן הב'; וכן משמע גם בלשון החינוך שכתב "לדבר דברים ביום השבת בכניסתו וכן ביציאתו שיהי' בהם זכר גדולת היום ומעלתו והבדלתו ל­שבח משאר הימים שלפניו ואחריו ש­נאמר זכור את יום השבת לקדשו כלומר זכרהו זכר קדושה וגדולה", שכולל זמן המצוה בעצם גדר המצוה].

ועפ"ז יומתק ג"כ מ"ש הרמב"ם (ב­המשך הפרק) ד"יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום כו' וכן מבדיל על הכוס מבעוד יום אף על פי שעדיין היא שבת, שמצות זכירה לאמרה בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו כמעט" — דמוכח שס"ל שאין זה רק היתר למי שצריך לכך (כמו מי שהי' צריך להחשיך על התחום ו­כיו"ב), אלא שמלכתחילה מותר לעשות כן (כמו בקידוש היום), כי להרמב"ם תוכן ענין ההבדלה (מן התורה) אינו רק מה שמבדילים בין שבת לחול בכלל, אלא כמו הגדר דקידוש שמזכירין "זכירת שבח וקידוש" ביציאתו כמו שמזכירין בכניסתו.

ו. אמנם עדיין הדבר טעון הסברה: בשלמא לפי מ"ש בסהמ"צ מובן ההכרח שמצות זכירה כוללת גם הבדלה, כי מכיון שצריכים לקדש ו"להבדיל" את יום השבת מהימים שלפניו ושלאחריו, הרי מוכרח שבמצות זכור גו' יהי' גם ענין ההבדלה במוצ"ש; ועאכו"כ להשי­טות שיש לימוד מיוחד שצריכים להז­כיר ענין של הבדלה במוצ"ש (אלא שנכלל במצות זכירת שבת מפני שנטפל לו כו');

אבל לפי שיטת הרמב"ם בס' הי"ד (ע"פ המבואר לעיל) — הרי מכיון שתוכן מצוה זו (זכור גו' לקדשו) הרי הוא — זכרהו זכירת שבח וקידוש (כמו הקידוש שבכניסת שבת), מהו ההכרח לומר שה­מצוה כוללת זכירת הדברים הללו גם בעת יציאת השבת.

ויש לומר הביאור בזה בהקדם מ"ש הרמב"ן דבפסוק זה (זכור גו' לקדשו) יש ב' מצוות — מצות "זכור" ומצות "ל­קדשו": מצות זכירת שבת היא מצוה תמידית, לזכור את יום השבת תמיד בכל יום, ואילו מצות קידוש (שלמדין מתיבת "לקדשו") היא הזכירה שביום השבת עצמו.

והנה אע"פ שלפי הרמב"ם מצות זכירה ומצות קידוש היינו הך, כלשונו "זכרהו זכירת שבח וקידוש", י"ל, שגם הרמב"ם ס"ל מעין דברי הרמב"ן, דהיינו, שמכיון ש"זכור" משמעו זכרון תמידי (כנ"ל), לכן ס"ל להרמב"ם, שיש במצוה זו שני חלקים, חלק השייך לשבת עצמה, וחלק השייך לימים שלאחרי השבת. וזהו מ"ש "וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו" — שע"י הזכירה ביציאתו נמשך זכרון ה­שבת גם בימי החול שלאחרי'. ובפשטות, שעל ידי זכירת קדושת שבת בעת ש­יוצאים משבת לחול, זוכרים את יום השבת גם בימי החול.

[וי"ל שזה מודגש בהדין שכתב ה­רמב"ם (בהמשך הפרק) "ואם לא הב­דיל בלילה מבדיל למחר ומבדיל והולך עד סוף יום שלישי", שמההמשך וה­השוואה (ללפנ"ז) ד"אם לא קידש בלילה כו' מקדש והולך כל היום כולו", מובן שאי"ז רק בגדר דיעבד ותשלומין לחיוב (קדוש ו)הבדלה שהי' עליו לקיים בזמנו, אלא שגם ימים אלו זמנו הוא (כמו בקידוש ד"זמנה כל השבת" אלא ד­"עיקר הקידוש בלילה"), והיינו כנ"ל, כי עיקר תוכנה של זכירה זו הוא כדי להמשיך זכרון יום השבת בימי החול שלאחרי השבת.

ועפ"ז יומתק הסדר ברמב"ם שדין זה "אם לא קידש בלילה כו' ואם לא הבדיל בלילה כו'" כתבו מיד לאחרי נוסח קידוש והבדלה, ולפני שאר פרטי דיני קידוש והבדלה — כי אין זה דין פרטי, תשלומין למצות הזכירה קידוש והב­דלה דשבת, כ"א שגם אז נמשך זמן קיומה].

ז. ביאור זה בשיטת הרמב"ם עולה בקנה אחד עם המבואר בספרים בתוכן הפנימי דברכת הבדלה, שענינה להמשיך קדושת שבת תוך ימי החול שלאח"ז.

שבזה מובן בפשטות לשון חז"ל ש­הובא ברמב"ם (בספר המצות) "קדשהו בכניסתו וקדשהו ביציאתו" (כנ"ל ס"א), שיש לפרשו גם כפשטות משמעות ה­לשון, ענין של המשכת קדושה; כלומר: כמו שע"י הקידוש "בכניסתו" ממשיכים קדושת שבת (וע"י הקידוש בזמן לפני כניסת שבת מוסיפים בקדושת שבת — תוספת שבת, וכדאיתא במכילתא עה"פ זכור, זכור מלפניו כו' מכאן אמרו מוסי­פין כו') — עד"ז תוכן "קדשהו ביציאתו" הוא לא רק הזכרת מעלתו וקדושתו דשבת בעת יציאת השבת, אלא המשכת קדושת שבת ביציאתו בהזמן דלאחרי זה.

וי"ל שזה מתאים גם עם הפירוש ה­פשוט ב"לקדשו", קידושו של יום השבת גופא, שזהו גם הפירוש ד"(קדשהו ב­כניסתו ו)קדשהו ביציאתו", שגם ביציאתו מקדשים את השבת (ולא רק את ימי החול שלאחרי'). וטעם הדבר, כי ע"י הבדלה ביציאת השבת שתוכנה להמשיך את קדושת שבת גם בימי החול — מתבטאת שלימות קדושת השבת, גודל קדושת שבת ומעלתה שבכחה לפעול ולהמשיך קדושה בימים שלאחרי'.

ח. ועל ידי קיום מצות שבת — הן כמו שהיא בשבת עצמה, ע"י שביתה מעשי' גשמיית, וקיום מצות זכור וקדוש שבת, והן ע"י פעולתה בימי החול להמ­שיך בהם מקדושת השבת, בסגנון חז"ל שהחולין יהיו נעשים על טהרת הקודש, נוסף על שמצ"ע צ"ל כל מעשיך לשם שמים ובכל דרכיך דעהו, הרי "כל השומר את השבת כהל­כתה ומכבדה ומענגה כפי כחו כבר מ­פורש בקבלה שכרו בעולם הזה יתר על השכר הצפון לעולם הבא שנאמראז תתענג על ה' והרכבתיך על במותי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דיבר".

(משיחת כ"ח אייר תשמ"ה)

מנחת יצחק  - עיונים בס' מנחת חינוך לזכות אאמו"ר יצחק יונה שליט"א בן ר' שמואל פינחס

אם העובר על לאו דמחמר ביטל עשה דשבתון

יש ג' מחלוקות ביסוד דין תחומין אם דאורייתא אם דרבנן, שיטת הרמב"ם בספה"מ דאלפים אמה מן התורה. ובמשנה תורה ס"ל להרמב"ם דאיסור תחומין מן התורה בשיעור י"ב מיל. שיטת הרמב"ן ושאר ראשונים דאף שיעור י"ב מיל אינו אלא מדבריהם.

כתב ה"מנחת חינוך" (מצוה כ"ד) לדון לפי שיטת הרמב"ם דהיוצא חוץ לתחום עובר בלאו ד"אל יצא איש ממקומו" אם ביטל גם מצות עשה, דהלא כתב הרמב"ם בריש הלכות שבת (פרק א' הלכה א') ד"כל העושה בו מלאכה ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה", אולם שמא אין דבריו אמורים אלא לגבי ל"ט מלאכות שבת דבעשייתן עבר בלאו וביטל עשה, אולם בזו שאינה 'מלאכה' אלא נאמר בה לאו בפני עצמה אפשר דלא עבר בעשה. וכתב לתלות ספק זה בדין המחמר אחר בהמתו דפליגי בה רבותינו הראשונים, אם מלבד הלאו דמחמר עוד ביטל העשה דשביתה. דהנה כתב הרשב"א בחידושיו (יבמות ו' ע"א) להקשות אתלמודא התם, האיך מצינן למילף עדל"ת ממחמר [שאינו אלא לא תעשה] מאחר שיש בו לאו ועשה דשביתה, ותירץ בשם מורו הרב [רבינו יונה וכמו שהביא הריטב"א משמיה], דבמחמר ליכא עשה דמסתמא 'תשבות' אינו עשה אלא אאבות מלאכות, וכן נראה דעת התוס' שם. אולם הרשב"א לא ניחא ליה בדרך רבו ונקיט עיקר דאף המחמר ביטל עשה דשבתון. וכתב המנ"ח דכטעמא דמחמר טעמא דתחומין, והיינו דמספק"ל בתרוויהו אם עשה דשבתון במלאכה לחוד אמור או אף בשאר איסורי שבת הגם דאין מהותן בכלל מלאכה.

ואמר הגר"א וייס שליט"א [בשיעורו בשנת תשס"ב ולהלן על פיו] שנראה לחלק בין דינא דתחומין לדינא דמחמר, דהנה במחמר דיש צד שבו חמור הוא מדין היוצא חוץ לתחום, אחר שבמעשיו מסבב שהבהמה תעבור על מלאכה גמורה ובזה יבוטל העשה דשביתה, ואף דאין ענוש כרת על זה הלאו מכל מקום יש בגרמתו של זה לבטל העשה דשביתה כיון שהבהמה עושה מלאכה, אולם איסור תחומין אין ענינו כלל כשאר מלאכות שבת, דאין בו 'מלאכה' כלל ולאו בפני עצמו הוא, וא"כ אפשר דאף אליבא דהרשב"א דהמחמר יש בו ביטול עשה מ"מ היוצא חוץ לתחום קיל טפי ואין ביציאתו את התחום ביטול עשה דשביתה. ומאידך אפשר דתחומין חמירי טפי מאיסור מחמר, דהנה בטעם סברת רבותיו דהרשב"א שאין מחמר מבטל עשה דשבת נראה לומר דהטעם כיון דהמחמר אחר בהמתו אין בו 'מעשה מלאכה' מצד האדם כלל ואינו חייב אלא משום גרמתו למעשה בהמתו, אך אין בזה משום ביטול שביתת השבת אחר דלא עשה הוא כלום, אולם היוצא חוץ לתחום אף דלא עביד 'מלאכה' מ"מ ביציאתו עשה מעשה האסור, ואפשר דאין העשה דשביתת השבת אמור דוקא בל"ט מלאכות דשבת אלא בכל דבר ודבר שאסרה תורה ואית ביה מעשה. נמצא איפוא דאיסורא דתחומין ואיסורא דמחמר אין בהן הכרח דשרשן אחד, ואפשר דלאו בחדא מחתא מחתינן להו.

והנה ביסוד הלאו דמחמר יש לעיין אם ענף הוא מאיסור עשיית מלאכה בשבת, או אינו אלא כעין גדר מסויים במצות שביתת בהמתו. היינו, אם שורש הלאו דמחמר כטעם האיסור בשאר מלאכות, דהעושה את המלאכה בגופו או בכחו חייב כרת ואם עשאה ע"י בהמתו עבר בלאו (ואין ענין החורש להכא לחשבו כמעשה בהמתו, דכבר באו דברי הרמב"ן (שבת קנ"ג) "שמפני שהחורש בבהמה הוא נותן עליה עול והוא כובש אותה תחת ידו וברשותו היא עומדת, כל המלאכה על שם האדם היא ובו היא תלויה ואין הבהמה אלא ככלי ביד האומן" ואכ"מ). וא"כ אף המחמר מן המלאכות הוא אלא שאין בו אלא לאו כיון שעשאו ע"י בהמתו, (וכהא דחזינן בכמה מקומות דיש שיתחייב האדם על גרמתו אף דלא עביד מעשה בידיים, וה"ה למחמר אחר בהמתו). או שמא אין המעשה דמחמר אסור לסיבת האדם כי אם לסיבת שביתת בהמה וכלים דלא יעשו מלאכה ע"י ישראל ואף לא ע"י הנכרי, ונמצא זה המחמר עובר בלאו לא משום שביתתו הוא אלא משום שביתת הבהמה דלא תעשה מלאכה ע"י ישראל. ולכאורה אי נימא דלאו דמחמר משום עשיית המלאכה הוא, אלא דקיל מיניה לסיבת עשייתו ע"י הבהמה ולא במעשי האדם מסתברא טפי דביטל אף העשה דשביתה, אולם אי נימא דענין האיסור לסיבת החיוב בשביתת הבהמה, נראה דלא ביטל אחר ששבת זה כדינו ובהמתו היא דעבדא מעשה.

ונראה לכאורה דכבר נחלקו הראשונים בספיקא דידן, דהנה פליגי רבוותא אם המחמר אחר בהמת חבירו עבר בלאו או שמא אינו אסור אלא במחמר אחר בהמת עצמו, לשיטת הרשב"א (שבת קנ"ג ע"א) המחמר אחר בהמתו חייב בין אם חימר אחר בהמתו הוא ובין אם חימר אחר בהמתן של אחרים, כל שתעשה הבהמה מלאכה מחמתו. ולשיטת הגהות אשר"י (ע"ז פ"א סי' כ"ב) אין המחמר חייב דבר תורה אלא במחמר אחר בהמת עצמו, וכל שחימר אחר בהמת אחרים פטור. ונראה דבזה פליגי, דלשיטת ההגהות אשר"י יסוד האיסור דמחמר משום שביתת בהמתו הוא, אלא דחמיר מיניה שבמחמר עושה הבהמה המלאכה מחמתו, אולם מאחר דשורש האיסור משום שביתת בהמתו נראה פשוט דאין חייב כשחימר אחר בהמת חבירו, ולשיטת הרשב"א דהמחמר אחר בהמת חבירו חייב נראה דהולך לשיטתו דאין המחמר אסור משום שביתת בהמתו, אלא משום כללות האיסור בעשיית מלאכה, ולהכי משעבר וחימר ביטל אף העשה דשביתה, והדברים מתיישבים כמין חומר.

ובעיקר דברי המנ"ח שכתב להסתפק בלאו דתחומין אם יש בו ביטול עשה אם לאו, נראה היה לפשוט לפי מה שנחלקו הפוסקים במי שבהמתו יוצאת חוץ לתחום אם יש בזה משום שביתת בהמתו. דכתב המג"א בסימן רמ"ו ס"ק י"ב דלמ"ד תחומין דאורייתא אף על יציאת בהמתו חייב כיון דנצטווה על שביתתה, והנה בסימן ש"ה סקי"ח הביא המג"א את מה שנחלקו בזה הלבוש והד"מ, ובפמ"ג בסי' רמ"ו תמה שהמג"א סתר דברי עצמו, אך באמת לא הכריע בזה המג"א בסי' ש"ה אלא הביא את שתי הדעות, עי"ש היטב, אולם בהגהות מרדכי (קידושין סי' תקס"ה) נקט דאין אדם מצווה על שביתת בהמתו אלא ב"מלאכה" מכלל ל"ט מלאכות, אבל איסור תחומין אף אם דבר תורה הוא מ"מ לא נצטווה בו על שביתת בהמתו. והנה לכאורה מסתברא דכמצות שביתת האדם מן המלאכה כן מצווה הוא להשבית בהמתו וכליו מאותן המלאכות, וא"כ אותן הפוסקים דס"ל דחייב אדם על יציאת בהמתו את התחום, מסתברא דהיכא דיצא הוא עצמו ביטל את שביתתו הוא ועבר בעשה דשבתון, אולם למ"ד דאין אדם חייב על יציאת בהמתו משום חיוב שביתתה ע"כ דס"ל דאין יציאת התחום ענין ל'שביתה' אלא דין בפ"ע וכל שעבר ויצא ממקום שביתתו לא ביטל עשה דשביתה. נמצא איפוא, דזה הספק אם יציאת התחום יש בה נמי ביטול עשה דשבתון, מיתלא תליא בפלוגתתם בדין יציאת בהמתו אם עבר על דין שביתת בהמתו, כנלענ"ד דבהא תליא מילתא ודלא כמ"ש המנ"ח, ודו"ק.

וראה עוד מש"כ המנ"ח (שם) והפליא חידושו דלמ"ד תחומין דאורייתא אפשר דקיל טפי מלמ"ד תחומין דרבנן. דהנה לשיטת הרמב"ם תחום שבת דאורייתא הוא (בשיעור י"ב מיל כמסקנת דבריו), ושיעור אלפים אמה שאמרו לאו משום איסור שבות מדבריהם אמרו אלא גזירה אטו י"ב מיל, ואם על יציאת י"ב מילין אינו עובר אלא בלאו ולא בעשה דשבתון א"כ בשיעור אלפיים אמה בודאי אין איסור עשה מדבריהם כי אם לאו, אולם אי נימא דתחומין לאו דאורייתא וכשיטת שאר הראשונים, א"כ כל איסור תחומין בלאו ועשה דדבריהם, העולה מדבריו דאי נימא דתחומין דאורייתא ואין בהם עשה אלא לאו, א"כ אלפים אמה שאמרו חכמים וגזרו אטו י"ב מיל נמי לית ביה אלא לאו, אולם אי נימא דתחומין מדבריהם והרי"ז כשאר שבותים נמצא זה עובר בלאו ועשה, חזינן דיש ולמ"ד תחומין דרבנן חמור הוא טפי מלמ"ד תחומין דאורייתא, [ונ"מ למקום פיקו"נ אם באנו לדון בסברת הקל הקל תחילה] והדברים נפלאים.

תני תלמודא (ביצה ל"ז ע"א) דהבהמה והכלים כרגלי הבעלים ואין אדם יכול להוליך בהמתו וכליו אלא במקום שהוא יכול לילך, ונחלקו הפוסקים למ"ד תחומין דאורייתא אם אף בזו אמרו שיהיו הכלים אסורין לצאת מן התחום כרגלי בעליהם, או דלמא בהא כו"ע מודו דאין תחום הכלים מן התורה. ונקטו רבים מן הפוסקים (מג"א סי' ת"ד ס"ק א', ועי"ש שהביא מתשובת הרלב"ח סי' כ"ח) להוכיח מהא דילפינן תחומין דאורייתא מקרא דכתיב "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" דלישנא דקרא משמע להדיא דאין אסור אלא יציאת "איש" ומנלן להוסיף דאף בהמה וכלים נאסרו, ומכאן נקטו עיקר דדין דאורייתא דתחומין אגברא לחודיה חייל, והא דתנינן דרגלי הבהמה כרגלי הבעלים ואסור להוציאן למקום שאין בעליהן ראויין לילך דין דרבנן הוא. ברם בשו"ת מהר"ם אלשקר (סימן מ"א) פליג ארלב"ח ונקיט דהא דאמרו דרגלי הבהמה כרגלי הבעלים דין דאורייתא הוא וכדינא דתחומין אליבא דהרמב"ם.

ובישועות יעקב (סימן ת"ד סק"ב) כתב לחדש דלא נחלקו הרלב"ח ומהר"ם אלשקר אלא גבי בהמתו אם שביתתה כרגלי בעליה, אולם גבי חפציו וכליו של אדם כו"ע מודו דאין איסור הוצאתן אלא מדבריהם.

והביא המנ"ח דכבר נחלקו בזה רבותינו הראשונים להדיא בעירובין (ע"ט ע"ב) גבי גוב [בור רחב] של תבן הנמצא חציו בתוך תחום שבת של עיר אחת וחציו בתוך תחום שבת של עיר אחרת, מותר לבני כל עיר ליטול מהתבן ואינם צריכים לחשוש שיקחו מהתבן הנמצא בתוך תחומה של העיר השניה [ואם במים אסורים כיון שמתערבין וכל אחד מסתפק מחבירו], והקשו דשמועה זו פשוטה ומאי קמ"ל, ותירצו התם דרבותא היא לשיטת רבי עקיבא דתחומין דאורייתא, דהו"א דאיכא למיחש דילמא אתי לאחלופי ויפשטו ידיהם ויטלו חוץ לתחומן, קמ"ל. ופרש"י התם "מהו דתימא נגזור דילמא אתי לאחלופי וליקח מתחום שאינו שלהם וקא עברי אדאורייתא", הרי לן דאין מוציאים את התבן אלא כרגלי בעליו ודין דאורייתא הוא. אולם הריטב"א שם תמה עליו דאפילו לר"ע ליכא איסור דאורייתא אלא ביוצא חוץ לתחום, אבל העומד תוך התחום ומביא מחוץ לתחום תוך ד' אמות אין בו איסור לר"ע יותר מלרבנן וכולהו ס"ל דתחומי כלים דרבנן ולאו דאורייתא [עי' בריטב"א בהוצאת מוסד הרב קוק בהערה]. חזינן לכאורה דרש"י והריטב"א פליגי בהא דפשיטא ליה להישי"ע בשיטת הרלב"ח ומהר"ם אלשקר. נמצא דג' מחלוקות בדבר, שי' המג"א והרלב"ח דלמ"ד תחומין דאורייתא אין הבהמה והכלים בכלל, לשיטת המהר"ם אלשקר אף איסור יציאת הבהמה מן התורה, ולדברי הישי"ע לא נחלקו אלא גבי בהמה ולא גבי כלים דבהם כו"ע מודו דאיסורן דרבנן, ודברי הישועות יעקב נסתרים לכאורה מפלוגתת רש"י והריטב"א כמו שנתבאר. וע"ע בס' בשולי המנחה על המנ"ח מקורות רבים בפתגמא דנן ותרבה תורה בישראל.

 

ולא המדרש עיקר אלא המעשה....

 

שתחיה מאה שנה

הרב דוד דב אייזיק ז"ל היה ניצול שואה יליד וינה. 
פרשת פנחס התשע"א בעלון ה'דף היומי', התפרסם סיפור מדהים שסיפר הרב דוד דב ז"ל:

בכל חג סוכות היינו נוהגים, אני וחברי הילדים, להיכנס לסוכתו של שכננו, יהודי בשם ברסלואר, שהיה חוזר ושונה בכל שנה את המעשה שאירע עמו.

השכן ברסלואר היה עוזר למלמד בבחרותו בעיר בראדי, ומידי פעם היה מסייע בעבודות המטבח לרבנית קלוגר ע"ה, אשת הגאון רבי שלמה קלוגר זצ"ל, שנפטר בשנת ה' תרכ"ט, וכיהן כרבה של בראד במשך כחמישים שנה.

בערב שבת אחד אי אפשר היה להשיג דגים בכל העיר. בידעו את הקפדתו של הרב לאכול דגים בשבת קודש, הוא טרח ונדד בין הכפרים הסמוכים ולבסוף עלה בידו לרכוש דגים בליל שבת קודש. כאשר הגישו את הדגים לשולחן, נודע הדבר לגאון רבי שלמה קלוגר זצ"ל, והוא בירכו: "זאלסט לייבען הונדרעט יאר" - שתחיה מאה שנה.

לאחר תקופה נודע לבחור ברסלואר, שהצדיק הקדוש ר' מאיר'ל מפרימשלאן מבקר בסביבות בראדי. הוא השתוקק לראות את פניו, ומחמת עניותו הוא הלך רגלי למקום שהותו, והמתין יומיים עד שעלה בידו להכנס. והנה, רך פתח את הדלת, הביט בו ר' מאיר'ל ואמר לו "זאג נאר דער בראדר רב, האט דיך צי גזעט הונדערט יאר, מאיר'ל איז מסכים" - תגיד לי, הרב של בראד הבטיח לך מאה שנה? מאיר'ל מסכים". והבחור התעלף מהתרגשות.

כך מדי שנה הוא היה חוזר על סיפורו בחג הסוכות. ולאחר שנים ארוכות, כאשר מיודענו היה ישיש מופלג, הילך עדיין בכוחות עצמו בבריאות ובצלילות.

מול הבית שלנו היה מוסך ראשי של מכוניות "דינר", המוסך הגדול ביותר במדינה, בו ביצעו ניסויים במכוניות. בהיותו בן תשעים ושש, הוא נדרס על ידי מכונית דוהרת, אך הוא נפל בין הגלגלים ולא אירע לו מאומה. בגיל תשעים ושמונה הוא חלה קשות. שני פרופסורים מומחים בדקו אותו ואמרו לאשתו שעליה להתכונן לקראת הבאות. נותרו לו שבועיים לחיות.

הוא שמע את דבריהם מחדר משכבו, התיישב על המיטה וקרא בקול: "גם אם יתנו לי שלושים אלף שילינג אני לא אוותר על השנתיים שנותרו לי".

כל ימי חיי, מספר הרב דב אייזיק ז"ל, לא אשכח את מוצאי שבת קודש בחורף, בתקופת חנוכה. גב' ברסלואר נכנסה לביתנו רוטטת מבכי, ושחה: "איך האב שטארק מורא" - אני נורא מפחדת, כי הלילה הוא נהיה בן מאה שנה.

באותו לילה הוא נפטר.

שבת שלום ואורות אין סוף!!