"את הכבש אחד" [במדבר כ"ח ב']
סיפור על רבי עקיבא ורבי נחוניא הגדול והתמיהות
במגילה נאמר {כ"ח]: שאל ר"ע את ר' נחוניא הגדול, במה הארכת ימים? אתו גווזי [משרתי ר' נחוניא] וקמחו לו [הכו אותו], סליק, יתיב ארישא דדיקלא, א"ל רבי, אם נאמר כבש, למה נאמר אחד? אמר להו, צורבא מרבנן הוא, שבקוהו. א"ל, אחד מיוחד שבעדרו. אמר לו, מימי לא קבלתי מתנות, ולא עמדתי על מדותי, וותרן בממוני הייתי ע"ש. ואינו מובן מדוע מחו ליה לכתחילה, ומה שייכות לזו השאלה, דאם נאמר כבש למה נאמר אחד, ועוד דקדוקים מובנים.
שאלות נופלות על דברים שלא מרגישים בהם עונג ונועם
והנה מבואר הדבר כי עיקר השאלות תמיד הם נופלים על דברים שאינם מרגישים את נועמם וטעמם, כי על דבר שהאדם מתענג אינו שואל למה לו זה התענוג, כי מה שמתענג ונהנה ממנו הוא עצמו הישוב והתירוץ היותר נכון על כל הקושיות.
וזהו גם כן יסוד הענין של "במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור" [עפ"י בן סירא מובא בחגיגה י"ג], כי מה שיותר מופלא ויותר מכוסה הוא יותר עצמי, משום כך אינם יכולים להסבירו לאחרים, כשם שעצם החיים של האדם איננו דבר שנמסר מאחד לחבירו. ועל כן אינו נופל בזה קושיות דרישות וחקירות שהם באים בעיקר על דברים שהם מחוץ להמקשה, מחוץ לדורש וחוקר. ולכן כל חקירה ודרישה במופלא ובמכוסה אינו אלא העתקה מהעצמיות, עצמיות החיים, חיי החיים ב"ה.
הכו את רבי עקיבא כי חשבו שמאוס עליו אריכות חיי רבי נחוניא
וכמו כן, מי שאהבת ת"ח תקועה בלבבו שעל ידו מתדבקים בה' חי העולמים [כמאמרם ז"ל (שלהי כתובות קי"א) ואתם הדבקים בה' א-להיכם חיים כולכם היום - וכי אפשר לדבוקי בשכינה וכו'? אלא כל המשיא בתו לת"ח וכו' מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה ע"ש], לא יוכל לבוא לו שאלה למה ומדוע מאריכים הת"ח ימים כ"כ, כמו שלא ישאל אדם על עצמו מדוע חי, זולת זה שכבר החיים נמאסים עליו, ועל כן כי ראו גוזאי שר"ע שואל לר' נחוניא הגדול, במה הארכת ימים, חשדו לו, כי רע עודנו בטבעיותו, אשר היה שונא ת"ח בעודו עם הארץ שהיה אומר מי יתן לי ת"ח ואנשכנו כחמור [פסחים מ"ט] על כן קמחו ליה.
לא מחמת מיאוס שאל רבי עקיבא
ולכן התחכם ר"ע לברר להם, כי לא כן הדבר, שלא מחמת חוסר אהבה ודביקות בת"ח בא לידי שאלה אלא דרוח אחרת לגמרי בזה.
על פי רש"י ותוס' לפי ר"ע ת"ח רק משלימין שנותיהם
והוא בהקדם דברי הש"ס יבמות [מ"ט:, נ.] "את מספר ימיך אמלא" [שמות כ"ג כ"ו] אלו שני דורות [שנים שפוסקין לאדם בשעת לידתו – רש"י], זכה משלימין לו, לא זכה פוחתין לו, דברי ר"ע. וחכמים אומרים, זכה מוסיפין לו, לא זכה פוחתין לו. אמרו לו לר"ע, הרי הוא אומר [מלכים ב כ' ו'] "והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה", אמר להם משלו הוסיפו לו ע"ש. ומפרשים רש"י ותוס' דקרי ליה תוספות לפי מה שנגזר לפחות ע"י עון. וכתבו התוס' דהא דאמר בחגיגה [ד' א'] גבי איתתא מגדלא נשיא [שנשאל מלאך המות מה עושה עם השנים של בני אדם שנלקחו בטרם עת, וענה שמוסיפים את אותן שנים לת"ח שמעביר על מדותיו], כי חזינן צורבא מרבנן דמיעבר אמיליה מוסיפין ליה, אר"י דניחא אפילו לר"ע דאין זה תוספות כיון שנגזר לשום אדם ע"ש. ובמהרש"א ז"ל שם בח"א הרגיש דא"כ מאי מקשה ליה ר"ע מהוספתי על ימיך, דהא איכא למימר דנתנו לו מה שנגזר לשום אדם? וכתב דלית לן למימר הכי, היכא דלא הוזכר כן בפירוש.
לכאורה לפי דברי ר"ע אין מקום לכפרת עון הדור ע"י צדיקים כי אם דוקא אותן שפוחתין להם משנותיהם, והיינו לא זכה פוחתין לו, בין אם ה'לא זכה' הוא מצד עצמו, בין אם ה'לא זכה' הוא מצד הדור אבל הצדיקים שמסתלקים בזמנם אינם מכפרים על עון הדור כי להוספת שנים אינם מחכים.
הצדיק מגן על הדור במותו ועוד יותר בחייו
אולם באמת נראה, כי עצמיות המיתה כשם שאצל כל אחד ואחד יסורי המיתה מכפרים על כל עונותיו, כן המיתה של הצדיק היא בבחינת מיתה כללית "כי אתם עם ועמכם תמות חכמה" [איוב יב ב] ומכפרת על כל הדור, ובהיפך נראה דצדיק כזה אשר יכול להגן על דורו בחיי חייו שלא יצטרך להסתלק קודם זמנו הוא באמת הצדיק היותר נשגב והצדיק היותר גדול.
עלה לראש דקל לרמוז על צדיק כתמר יפרח
וזהו מה דסליק ויתיב ארישא דדיקלא, לרמז על צדיק כתמר ע"פ תהלים [צב יג], כלומר שמכיר את ר' נחוניא להצדיק היותר גדול ולפי מצב הדור ראוי היה הוא להיות הכפרה על הדור, שאם נאמר כבש, למה נאמר אחד? על כרחך לומר מיוחד שבעדרו, ועל כן שאל לו להגן ולכפר על הדור גם בחיי חייו, ולא יצטרך להסתלק לכפר עליו, ותורה היא זה לו וללמוד הוא צריך.
תשובת רבי נחוניא
והשיב לו מימי לא קבלתי מתנות ולא עמדתי על מדותי וותרן בממוני הייתי והיינו דמפני אלו המדות הרמות זכה לפעול בחייו מה שאחרים פועלים במיתתם.
גם לר"ע יש מקום לתוספת חיים בעוה"ז
ובאמת נראה דגם אליבא דר"ע יש מקום לתוספות שנים אלא דהשאלה היא בעיקר אם לתוספת זה מנכין לו מזכיותיו לעוה"ב או לא. דהנה כתיב, "ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו" [דברים ז י] ומפרש תרגום אונקלוס "דטבין דעבדין בהייהון משלמין להון בעלמא דין". ונראה דגם זה אינו מצד מדת דין להאבידו בלבד שלא יהיה להם חלק בעולם הבא, דמצד הדין אין מקום להחליף עולם נצחי בעולם עובר, ואם זכו בעבור עובדין טבין שלהם לטעום מעולם הבא, איך אפשר להחליף להם בעולם הזה אחרי ש"יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי עולם הזה", שבאמת גם דין זה מן הרחמים נובע, דכל אשר לחיים יחובר יש בטחון, וכל זמן שיהיו בחיים יש בטחון שישובו לגמרי על כל עונותם, ע"כ אין בזה אונאה כלל, דאם אמנם עצמיות עוה"ז אינו שוה כלום נגד שעה אחת מהעוה"ב, מ"מ מצד הערך שיכולים להרוויח בעוה"ז תשובה והעלאת כל המעשים המגונים והוספת חיים קדושים שוה זה יותר מכל חיי העוה"ב. ונמצא דגם זה לשם הרחמים הוא בא.
"משלו הוסיפו לו" פי' משלו בעוה"ב הוסיפו לו בעוה"ז
ומעתה לגבי צדיקים גמורים, שהם בודאי ירויחו בחייהם בעולם הזה, יתכן שנוח להם יותר שינכו להם מזכיותיהם לעוה"ב ויתוספו להם שנות חיים בעוה"ז. ויש מקום לומר [לולא רש"י ותוס' שהם לא פירשו כך], דזהו כונת ר"ע להשיב על שאלת חכמים מקרא דוהוספתי על ימיך חמש עשרה שנה דמשלו הוסיפו לו.
דהנה לכאורה אנו רגילים לייחס שמים לד' והארץ לבני אדם כדכתיב 'השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם' [תהלים קטו טז]. ובכל זאת אנו מוצאים סוגיא ערוכה [בב"ק ט:] במערבא אמרי משמיה דר' זירא עד שליש משלו, מכאן ואילך משל הקב"ה. ומפרש רש"י עד שליש משלו, דהיינו אותו שליש שיוסיף בהידור מצוה, משלו הוא שאינו נפרע לו בחייו, מכאן ואילך מה שיוסיף בהידור יותר משליש יפרע לו הקב"ה בחייו. נמצא דעוה"ב נקרא שלו ועוה"ז של הקב"ה.
הענין, כי על שכר העתיד נאמר 'עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו' [ישעיה סד ג]. ביאור הדבר, שאין עוה"ב הוא מוכן ונוצר מכבר אלא שכל תורה ומצוה יוצרת ומהווית נועם עליון, עדן נשגב, מאד ממנה יתד ממנה פינה לעולם הבא.
והנה כבר האריכו בביאור הקושיא דאיך לא סותרת ידיעתו ב"ה לבחירה, וכבר ידועים דברי הרמב"ם שכשם שאין אנו יכולים לעמוד על עצמותו, כן אין אנו יכולים לעמוד על דעתו ית'. אולם ידיעתו של זולתו יתברך ודאי שלא יתכנו בדברים העומדים מצד הבחירה, וכיון שעוה"ב הוא מבחירתנו שאנו בוחרים להוות אותו וזה לא יהיה נגמר עד לעתיד שאז נעלה למעלה מבחירה ועל כן לא יתכן ידיעה וראיה בעוה"ב זולת אלקים אשר אין עוד מלבדו ב"ה. ועל כן כיון שעוה"ב היא נוצרת ומתהווית ע"י המצוה והתורה וע"י בחירתנו בטוב נקרא זה משלנו "עד כאן משלו". אולם עוה"ז שכבר נברא ונוצר לפני יצירת האדם הוא נקרא משל הקב"ה.
וזהו תשובת ר"ע משלו הוסיפו לו - כלומר ניכו אותם משלו בעולם הבא, והיינו שבעצם מדת ימיו וחייו נתארכו לעוד חמש עשרה שנה ע"י שכרו משלו בעוה"ב. ומה שאמר, תדע שהרי נביא עומד ומתנבא [הרבה שנים קודם מעשה זה של חזקיה] "הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו" ועדיין לא נולד מנשה [בנו של חזקיהו בשמן מחלתו, ואם קודם לא היו קצובות על חזקיהו שנים אלו שנתווספו כאן, איך התנבא קודם על לידת יאשיהו, והלא על פי השנים הקצובות היה צריך חזקיהו למות עוד קודם לידת מנשה, ואם כן לא היה מנשה בא מחזקיה ולא היה נולד יאשיה, וממה שהתנבא על יאשיהו ע"כ שהשנים היו כבר קצובות לו, וכדלהלן - ע' יבמות נ'], דאילולי היו אלו הימים שנתוספו מסגולת עצם ימיו לא היה מקום לנבואת הנביא שיוולד יאשיה, דאין הנביא מתנבא דברים שעתידים להיות מצד הזכות בלבד כמ"ש המהרש"א ז"ל שם [ע"ד תוד"ה דע]. אולם אם זה מכלל ימיו, יכול להיות שלולא החטא היה זה מטבע סגולת חייו שיתארכו ויתברכו.
ולפ"ז יתורץ גם כן קו' התוס שם מהא דחגיגה ד' דצורבא מרבנן דמעבר אמיליה מוסיפין לו [איך מסתדר עם דברי רבי עקיבא שמשלו מוסיפין לו], דהגם דאמר שם שמחליף השנים שנחסר מאחר ומוסיפין לו, מ"מ גם הוספה זו בכדי לא מוסיפין, והתם נמי מנכים לו משלו בעוה"ב, והיינו דאע"פ שהוספה של חליפין אלו אינה בטוחה שתהיה לטובה ולא תהפך לרועץ ח"ו מ"מ מאן דמעביר אמיליה וכו' שכל המעביר על מדותיו מעבירין לו כל פשעיו [ראש השנה יז א] הנה שכרו מרובה מהפסידו והוא הוא אשר טוב לו לנכות משלו לעוה"ב להוסיף לו חיים בעוה"ז.
הסבר המעשה בין ר"ע ורבי נחוניא
ומותאם מאד לפ"ז שאלת ר"ע לר' נחוניא הגדול [מגילה כח א] ותשובתו של ר' נחוניא. שר"ע שאל לו במה הארכת ימים היינו במה זכית שהימים שלך יתארכו ותהיה בטוח בזה שיהיה לברכה ולא לקללה, והם חשבו כי חיי ת"ח אין לו ערך אצלו, אתי גווזאי ומחו ליה כאמור למעלה לפי שר"ע היה אומר לפנים מי תן לי ת"ח וכו' [פסחים מט ב]. והוא הסביר ששאלתו הוא, שלפי גדלו שהוא המיוחד שבעדרו היה צריך לבחור ביותר להיות כפרה על הדור ולא להסתכן ע"י חיים בעוה"ז, לזה השיב לו שהוא אינו עומד על מדותיו והוא כההיא דחגיגה הנ"ל דכל דמעביר אמיליה מתוספים לו, כי גם שאר הענינים שלא לקבל מתנות ויחד עם זה להיות וותרן בממונו כמ"ש המהרש"א ז"ל שם דאילו היה מקבל מתנות גם אם היה וותרן לא היה וותרן משלו כי אם וותרן משל האחרים, הם דברים עיקרים של ענוה שעל ידה מגיעים לידי מדריגת מעביר על מדותיו ומתוך זה היה בטוח שתוספת החיים יהיה לברכה כאמור למעלה ע"י מאמר חז"ל "כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו".
[מתןך הספד שנשא הגרי"מ זצ"ל על הג"ר מאיר שמחה מדווינסק שהובא בס' רזי לי עיי"ש עוד דברים נפלאים, ועי' עוד תורת משה פ' משפטים, הדרש והעיון כאן, אוצר אפרים קורח עמ' רפ"ג, בשמן רענן עמ' מ"ד-מ"ה, מרבה בשמחה סי' מ"א]
והערה נוספת בענין זה - מה שהערת דבר יקר במגילה כ"ח ע"א דשאל אם נאמר כבש למה נאמר אחד, והתורה אור ציין פ' פנחס ששם נאמר אחד ולא ציין שמות כ"ט ל"ט פ' מילואים ששם נאמר האחד וקשה על רבי עקיבא גופי' למה לא הקשה על פ' מילואים שכתובה קודם. ובנודע ביהודה תנינא אורח חיים סי' קל"ט הקשה הגאון רי"פ על זה. וכתבת דבזבחים י"א ע"ב דרשינן לבן בתירה קרא דכבש אחד בבוקר ולא שנים בבוקר וזה בפ' תצוה ולכן איצטריך ליכתב האחד ולזה שאל רק על קרא דפ' פנחס ולזה הוכיח שם דצורבא מדרבנן הוא מדשאל רק על קרא דפ' פנחס, ויפה הערת. [שו"ת בית יצחק ח"ב יו"ד סי' ק"מ אות י"א]
הנני נותן לו את בריתי שלום [כ"ה "ב]
יש בו ו' קטיעה, ובשו"ת רעק"א [סי' ע"ה] בירר שיש שתי שיטות בזה, שיטה אחת לעשות ו' קטיעה, שיטה ב' לכתוב ו' מופסקת באמצע עי"ש. ביאור השיטה הראשונה מה היא קטיעה, מחמת שפנחס זה אליהו עתיד לעשות שלום כמש"כ [מלאכי ג כ"ד] "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" אבל עתה כל זמן שלא נגמר התיקון אין השלום שלם לגמרי ע"כ הו' קטועה. ומ"מ יש לה צורת ו' שהרי מ"מ גרם קצת שלום, אך לא באופן מושלם.
השיטה השנייה סוברת שענין השלום הוא לחבר הכל יחד, וכל זמן שאין החיבור לגמרי בין כל החלקים לא נחשב אפילו מקצת חיבור, כעין מש"כ באגלי טל [מלאכת לש ס"ק כ"ג בשם הרמב"ן] דבגיבול מורסן מותר מן התורה לגבל על יד על יד, דהיינו פחות מכשיעור. וקשה, מ"ש מכל מלאכת שבת דחצי שיעור אסור מן התורה?
וי"ל דחילוק יש בין מלאכת לישה לשאר מלאכות, כיון שענין לישה הוא לחבר את כל הקמח להיות גוש אחד, ואם גיבל ב' חצאי שיעור כל אחד בפני עצמו עדיין מחוסר חיבור חצי שיעור זה עם חצי שיעור זה, ואף שכל חצי שיעור בפני עצמו נתגבל, מ"מ הרי עדיין לא נתחבר יחד קמח כשיעור עי"ש. וכך גם כאן, כיון שענין השלום הוא חיבור כל ישראל יחד, כל שלא נשלם החיבור לא נחשב חסרון בכמות לבד, רק חסרון באיכות, כי אין כאן אפילו מקצת שיהיה חיבור שלם, ולרמז זה כתיב ו' מופסקת באמצע ואין צורת ו' בכל חלק בפני עצמו, לרמז שכל זמן שאין החיבור שלם לא נחשב עדיין שלום כלל, אד לעתיד יהיה שלום לגמרי ולעת עתה הו' קטיעה.
דברי הגה"ק מקוז'יקלוב משנת תרפ"ג
הנני נותן לו את בריתי שלום [כ"ה י"ב]
הנה בסוף תפילת שמונה עשרה אומרים "ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך" ביאורו, דהנה בש"ס יומא [ע"ה א'] בוא וראה שלא כמידת הקב"ה מידת בו"ד וכך קלל את הנחש, עולה לגג מזונותיו עמו יורד למטה מזונותיו עמו, ולכאורה קשה, דא"כ מצינו חוטא נשכר? והגיד הרה"ק ר"י וורקה זצ"ל, שמחמת ששונאין אותו בשמים אומרים "נעם דיר און גיי" [קח לך והסתלק], שאין חפצים אפילו לשמוע קולו עכדה"ק. ואחר שמתפללים על כל הצרכים בשמונה עשרה על הדעת והסליחה ורפואה ופרנסה וכו' וכו' מסיימים בסוף שיהיו כל השפעות הללו באור פניך עד"ש [תהלים מ"ד ד'] "ואור פניך כי רציתם" ולא ע"ד "נעם דיר און גיי" [קח לך ולך].
ולפי הנראה שגם בעוה"ב שייך שכר וגן עדן שאין בו מאור פנים כ"כ. ובזה יבואר מה שראיתי כתוב בשם הרה"ק הרר"ב מפרשיסחא זצ"ל שהגיד "אז איך וועל זעהן בעולם הבא א נאר וואס גייט אים נאך דרייצען ברוקעס מיט עולם הבא, וועל איך זאגן איך בין דיך נישט מקנא" [אם אראה בעוה"ב טיפש שמובילים אחריו שלוש עשרה עגלות עמוסות עולם הבא אגיד לו איני מקנא בך עכדלה"ק].
ואינו מובן, דזו תכלית המקווה, ומה חסר לו יותר כיון שיש לו עוה"ב? אך הביאור כנ"ל, שאף שנותנים לו הכל, אך א"א שיהיה במאור פנים רק לפנחס הובטח הנני נותן לו את בריתי שלום, שכל השכר הניתן לו יהיה במאור פנים ובסבר פנים יפות, ע"ד ואור פניך כי רציתם, והיא מידה כנגד מידה מחמת שפנחס עשה דבר שאין בו חיוב גמור, אדרבא אם בא לימלך אין מורין לו רק קנאין פוגעין בו, וזוהי תכלית האהבה כי מה שאדם מחויב ועושה אין בו ראיה כ"כ על אהבה כי הוא קצת כעין הכרח מצד החיוב. אך אם אדם עושה דבר שאין בו חיוב אלא מצד שיודע כי כן רצון הבורא, בזה מקיים "עשה רצונו כרצונך" [אבות פ"ב ד'] במלוא מובן המלה, ממילא מתקיים ביה סיפא דמתניתין "כדי שיעשה רצונך כרצונו", היינו במאור פנים וסבר פנים יפות.
וי"ל דמשום הכי זכה פנחס זה אליהו להיות תמיד על ברית מילה משום שהיא מצוה שקבלו עליהם בשמחה [שבת ק"ל א] ואז מקיימים כל ישראל עשה רצונו כרצונך, ממילא זוכה ג"כ לכדי שיעשה רצונך כרצונו, ע"כ תמיד מצא שם פנחס כי הוא נתברך בזה.
וי"ל דזה פירוש רעווא דרעווא [רצון הרצונות] דשלש סעודות, דרצון לבד היינו שמשפיעים לישראל כל טוב, ורצון דרצון שיהיה הדבר לרצון להשי"ת מה שמשפיע טוב לישראל כנ"ל.
ובזה י"ל הענין דבטלוה לטבילותא דתקנת עזרא ומ"מ מבואר בכל ספה"ק שהוא חיוב וא"כ למה בטלוה? אך שרצו שיהיה מעשה זה באהבה השי"ת כי הסגולה של טבילה זו שלא להיות נמשך אחרי אהבת עוה"ז בטלי לטבילותא, ומ"מ גילו דעתם הקדושה שכן רצון השי"ת. נמצא דמי שטובל מקיים זה ואהבת את ה' אלקיך וממילא מועיל ביותר לנתק אותו מאהבת עניני עוה"ז. [הגה"ק הנ"ל שנת תרפ"ו]
הנני נותן לו את בריתי שלום [כ"ה י"ב]
ו' קטיעה, והוא תמוה הלוא הנותן בעין יפה הוא נותן? [בב"ב ס"ה א] ולמה יש בנתינה זו ו' קטיעה? ונראה שאדרבא, זה מורה ביותר על שלימות המתנה.
ואקדים שמצינו בכמה מקומות שיש נקודה הממעטת ממשמעות הכתוב, כמו וישקהו נקוד עליו לומר שלא נשקו בכל לבו [רש"י וישלח ל"ג ד ממדרש], ובאדר"נ [פל"ד ד] מונה עוד מקומות שיש עליהם נקודות, וכולן מורות למעט הענין, ומה הביאור בזה? ונראה שנקודה מורה על פנימיות, וכן איתא בתיקוני זהר [סוף תקון ד] ונקודה לאתוון כנשמתא לגופא. ידוע דנקודות בחכמה ואותיות בבינה שהיא היכל לחכמה והחכמה התחלת ההתגלות. הנה עיקר כל מעשה הוא רצון הלב שיהיה באמת ואמונה בלי פניות והבחינה לכך שאינו רוצה דווקא לגלות מעשיו, זה לסימן שעושה מנקודת הלב באמת. וההיפך מצינו איסתרא בלגינא קיש קיש קריא [ב"מ פי"ה ב], שמי שאין בו ממש רוצה דווקא לגלות ולפרסם המעט אשר בקרבו, וכאן שנקוד על וישקהו, זה לאות שכל רצונו היה רק לגלות ולהראות ליעקב נקודת לבו שאוהב אותו וע"כ נקודה עומדת בהתגלות מחוץ לתיבה, וזה עצמו ראיה שלא נשקו בכל לבו. שמי שעושה בכל לבו מסתיר אהבתו בנקודת לבו ואין בשבילו הבדל אם תתגלה או לא, [וזה שכתוב (משלי י"ח ב) לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו] ונכון בס"ד.
והנה בש"ס [פ"ק דמגילה] נאמר שיעקב נטמן בבית עבר י"ד שנה, והנה אין לזה שום רמז בתורה רק מחמת שחסרו אותן השנים מן החשבון. ולכאורה יפלא, למה לא כתוב דבר זה מפורש בתורה? ופירשנו בס"ד לפי מה ששמעתי בשם הרה"ק רח"ה מאלכסנדר זצ"ל דאדם צריך ללמוד כ"כ בהצנע אשר אפילו שרפים ואופנים לא ידעו מזה עכד"ק. וע"כ לא נרשם בתורה שלמד יעקב בבית עבר להורות כי היתה תורתו מוסתרת ולא היתה לה שום התגלות, וע"כ גם בתורה אינה מתגלית. וכעין זה י"ל בנדון דידן, דו' קטועה חסרה נקודה באמצע הו' או למטה עי' שו"ת רע"א סי' ע"ה ב' דעות בזה, להורות שניתנה לו בנקודה מוסתרת ובכל לב, והוא ממש היפך הנ"ל, דבמקום שאינו בכל לב הנקודה מתגלית לגמרי ונכתבת בפני עצמה ובמקום שהנתינה בתכלית החשק והרצון רצון עליון ורעווא דרעווא אז הנקודה שבתוכה מוסתרת ונעלמת לגמרי ואינה מתגלית כלל אפילו בכתיבה. ואם שגיתי השם יכפר. [הגה"ק הנ"ל תרפ"ז]
כושר מנהיגות - השייכות של ארץ ישראל לעם ישראל - כלל ופרט - עפ"י משנתו של השפ"א
אם ראה אוכלסין הרבה של בני אדם אומר ברוך חכם הרזים - כשם שאין פרצופיהם שוין זה לזה, כך אין דעתם שוין זה לזה, אלא כל אחד ואחד יש לו דעת בפני עצמו. וכן אומר 'לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה' כל בריה ובריה יש לו דעת בפני עצמו. תדע לך שהוא כן, משה מבקש מן הקב"ה בשעת מיתתו ואומר לפניו רבש"ע גלוי וידוע לפניך דעתם של כל אחד ואחד ואין בשל בניך דומה זה לזה, כשאני מסתלק מהן בבקשה ממך אם בקשת למנות עליהם מנהיג מנה עליהם אדם שיהא סובל לכל אחד ואחד לפי דעתו. מנין? ממה שקראו בענין שנאמר 'יפקוד ה' אלהי הרוחות לכל בשר' וגו" [תנחומא פינחס י].
כותב השפ"א [תרנ"ו]: פירוש שאלקותו יתברך חל על כל בריה באופן אחר כמו שכתוב 'אל ש-די' שיש די באלקותו לכל בריה [רש"י בראשית י"ז א], פירוש במדה מיוחדת ומצומצמת כפי כח הכנת כלי המקבל [השפ"א מדגיש, כי למרות שבקשת משה רבנו היא בקשה עבור כלל ישראל, יש בה שימת לב גם לפרטים. אלקותו של הבורא מתגלה על כל פרט ופרט על פי ענינו, תכונותיו הפרטיות ויכולת הקיבול שלו. שימת דגש על הפרטים בתוך הכלל דורשת מנהיגות מיוחדת]. וכן כל המתנות שנתן הקב"ה לנו הם בכלל ובפרט [נראה שהשפ"א מתייחס כאן לשלשת המישורים המכונים עש"ן - עולם שנה נפש, המסמלים את מימדי המקום הזמן והאדם. מתנת המקום היא ארץ ישראל, מתנת הזמן היא השבת, ומתנת האדם היא המנהיגות, בכל שלשת הממדים הללו יש לבטא את מישורי הכלל והפרט כאחד] כדאיתא נשמה יתירה יורדת בשבת קודש לכלל ישראל [עי' בביצה ט"ז שקודם הגמרא מתייחסת לנתינת שבת לכלל ואח"כ נשמה יתירה לפרט]. ומכל מקום בפרט יש לכל אחד חלק כפי השייך לו. וכמו כן ארץ ישראל שניתן לכלל ישראל ובפרט לאלה תחלק [במדבר כ"ו נ"ג] שהיה חלק מיוחד לכל איש. וזהו שרמזו שהגורל היה צווח כו' [במד"ר כ"א ט] פירוש שהיה מיוחד ונרגש כל חלק לבעליו. והנה משה רבינו ע"ה הוא בחינת קהלת יעקב [דברים לג ד] בכלל ולכן נמשל לאור החמה אבל בחינת יהושע שחילק הארץ הוא בחינת פרט לכן נמשל ללבנה שהיא עם הכוכבים בחינת התחלקות האור לפרטים כנ"ל [דמויות משה ויהושע יוצרות יחד את השלמות עליה מדבר השפ"א. משה רבנו מסמל את ההנהגה הכללית זוהי מידת החמה המשמשת לבדה ומאירה לכולם במידה שווה. יהושע העומד בפתח הכניסה לארץ ישראל, מסמל את ההנהגה הפרטית המותאמת לכל אחד ואחד על פי טבעו וענינו, זוהי מידת הלבנה המשמשת יחד עם הכוכבים המוארים כל אחד על גדלו והופעתו ברקיע].
דכמו שיש לכל איש ישראל חלק מיוחד בתורה, כמו כן יש לכל אחד חלק בארץ ישראל כמו שכתוב [במדבר כו נג] לאלה תחלק הארץ .... ומקומות אלו מיוחדים רק לבנ"י וכל המנינים שבתורה הוא להעמיד לבל אחד בשורשו ... השייך לו ... בעולם הנעלם.
... ובני ישראל בארץ ישראל ובמקדש הרגישו הקדושה ונתדבקו כל אחד בשורש השייך לו.... וזהו עיקר השמחה שהיה בירושלים משוש כל הארץ כמו 'שמח בחלקו' ... שכשכל אחד מכיר מקומו ושורשו זה מביא שמחה, כי ארץ ישראל האיר לכל אחד לידע את מקומו ושורשו [מסעי תרמ"ה].
וכל הציור של ארץ ישראל ובית המקדש הוא מכוון לציור של בני ישראל דאיתא [אבות ו י] ישראל קנין אחד כו' שמים וארץ כו' בית המקדש כו' וכל אלו הקנינים שייכים זה לזה .... וכתיב [בראשית כח יד] 'והיה זרעך כעפר הארץ', ומי שאמר והיה העולם הכין עפר הארץ לזרע יעקב ולכל גרגירי עפר מארץ ישראל מיוחדים נפשות פרטיות מישראל [בלק תרמ"ח ב].
גרגיר עפר זה המיוחד לו בשורש נשמתו הוא מקומו שורשו האלוקי בבחינת המקום. ומוסיף השפ"א, שעל כך אנו מבקשים שתעלנו לארצנו ותטענו בגבולנו בשורש הרוחני שלנו, וזה היה מתנת ארץ ישראל שהבטיח להם הכתוב [במדבר לד ב] 'זאת הארץ אשר תפול' פירוש שכמו שנכנסו למטה לארץ ישראל, כך נתדבקו בשורש ארץ ישראל למעלה, כל אחד במקומו, כמו שכתב המדרש [במד"ר כג יא] 'לכם היא ראויה'.
ולזה היו הגורלות, שהראו משמים לכל אחד חלק המיוחד לו והיה מתנה למעלה ולמטה, וכן מבקשים שתעלנו לארצנו ותטענו בגבולנו, פירוש חלק השורש שלמעלה [מסעי תרמד ב].
רוצה לומר בארץ ישראל פוגש כל אחד ואחד מישראל את נפשו התואמת את החלק הארצי של נשמתו, ובזה נשלמה דמותו ככלי להשראת השכינה וזה היה מתנת ארץ ישראל [שם].
כי באמת ארץ ישראל מוכן רק לבנ"י, ולהם נגלה אור הטוב הגנוז בתוכה, אעפ"י שהוא נסתר ונעלם הקדושה שבתוכה הם כלים להוציא מן הפועל אור הגנוז בתוכה, וארץ ישראל הוא כמו השבת דלא אשתכח ביה מנא וכל ברכאן ביה תליין כמ"ש בזוה"ק [ח"ב פ"ח א], כמו כן אין ניכר שבח ארץ ישראל מבחוץ אבל שורש כל הברכות בארץ ישראל תליין, כי שם צוה ה' את הברכה [שלח תרס"א. ותוספת הביאור נכתב עפ"י הספר שפת הג"ן עיי"ש מש"כ עוד וס' שערים אל הפנימיות פל"ו].
"מלבד עולת הבוקר"
הצעת דברי הגמרא – דיני קדימה לתמיד
אמרו בגמרא פסחים נ"ח ת"ר מנין שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר ת"ל [ויקרא ו' ה'] וערך עליה העולה, מאי תלמודא? אמר רבא העולה עולה ראשונה. ומנין שאין דבר קרב אחר תמיד של בין הערבים ת"ל [שם] והקטיר עליה חלבי השלמים, מאי תלמודא וכו' אלא אמר רבא, השלמים - עליה השלם כל הקרבנות כולן.
מצאנו דין דומה במקום אחר
והנה כאותו הדין מצינו במשנה [זבחים פ"ט]: כל התדיר מחברו קודם את חברו, התמידין קודמין למוספין וכו'. ובגמ' לומדים זאת מאשר נאמר בקרא [במדבר כ"ח] 'מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד תעשו את אלה' דלימא קרא 'מלבד עולת הבוקר', וישתוק, 'אשר לעולת התמיד' למה לי? למימר דהך דתדירא היא תיקדום. וברש"י שם: "אשר לעולת התמיד ל"ל - פשיטא דעולת הבוקר עלת התמיד היא אלא תלה לך טעם הקדמתה בתדירות כדי שתלמוד לשאר תדירין שיקדימו".
למה צריכים את שני הפסוקים?
וכבר האריכו בתוס' כאן ושם בזבחים לתרץ למה צריכים שני פסוקים שתמיד קודם לכל קרבן, הפסוק שהעולה עולה ראשונה, ובנוסף הפסוק "מלבד עולת הבוקר אשר לעולת התמיד".
ובשם ה"ר חיים כתבו לתרץ דקרא דהעולה איצטריך לחביתין, דמצד הדין דכל התדיר קודם, לא אתי, משום דחביתין גם כן איתנהו בכל יום, כמו תמיד, וקרא ד"מלבד" איצטריך בעיקר ללמד על כל התדירין שקודמין. ועיין בדבריהם דנדחקו בהרבה תירוצים.
והנה הנראה מכל דבריהם, שנקטו שדין זה שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר הוא ענין של מצות קדימה בתמיד של שחר שיהא קודם מכל שאר הקרבנות. ולפ"ז לכאורה קשה להבין אלה השיטות שסוברין שאם הקדימו קרבן לתמיד של שחר, יהא בזה גם פסול בדיעבד, משום שהדין שהעולה עולה ראשונה הוא לעיכובא, ודיני קדימה לכאורה אינם אלא דין של מצוה שהוא על האדם מה שיקדים ולא שיאחר, והיא דין במעשה האדם ולא בעצמותן של הקרבנות, ולמה א"כ יפסלו משום דינא דקדימא. ועיין בדבריהם בתוס' כאן בפסחים וביומא.
והנה התוס' בסוגיתנו כתבו לתרץ בצריכותא בשני הפסוקים ומפרשים שפסוק שהעולה ראשונה מדבר בהקטרה, וקרא דכל תדיר מדבר בשחיטה, ד"תעשו את אלה" בעשיית הדם כתיבי. ועיין אריכות יתרה בשיטה זו בתוס' יומא כ"ט א'. והנה גם מתוך דבריהם אלה נראה דנקטו דכל הדין של קדימת התמיד כדין של קדימה בעלמא ובדינא דקדימה הוא דמצריכינן לשני המקראות לקטורת ולעשיית דם וכבר הקדמנו לתמוה בזה וצ"ע.
עריכת התמיד כהשלמת המערכה
והנה רש"י כאן כתב, "מנין שלא יהא דבר נקטר במערכה משנערכה שחרית קודם לתמיד של שחר ת"ל וערך עליה בתר ובער עליה הכהן כתיב, דהוא סידור מערכה" ע"כ. ומהו זה שהוסיף רש"י ודייק בלשון "במערכה"?
והנראה בביאור דבריו, שסובר שדין זה שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר אינו דין של קדימה בהקרבת התמיד אלא הוא דין ועיקר בסדור המערכה דעריכת התמיד היא המשלמת לסדור המערכה שהוא על כל היום, וכך הוא הסדר, מקודם מסדר האש ואח"כ העצים ואח"כ וערך ליה העולה, ומשלשת כל אלה הוא שנשלם דין המערכה הצריכה לכל הקרבנות, ואם יוקדם איזה דבר קודם לתמיד של שחר, היינו קודם עריכות העולה, הרי הוא כהקטיר בלא מערכה. ובדין זה שפיר כבר שייך ג"כ לומר שיהיה בזה דין פסול היינו דהוא דין כאלו חסר כל דין מערכה. אלא דבזה כבר נחלקו הראשונים, דהרי אפשר דדין זה שעריכת העולה משוה ומשלמת לכלל המערכה, אינו דין לעיכובא כ"א דין של לכתחילה ולמצוה, ובדיעבד יהיה אמנם נעשית המערכה גם בסדור האש והעצים לחודא, ובהא הוא דנחלקו ודאי. אבל בזה כולם מודים כי נאמר כאן דין בעצם המערכה, שעריכת העולה הוא גמר של סדור המערכה, ובה היא שמתהוה למערכת המזבח להקריב עליה כל קרבנות היום לפני שמקריבין את התמיד של בין הערבים ובהקרבת התמיד של הערב כבר אזלא מערכת היום וכבר מערכת לילה כאן.
וזהו באמת הדין של עליה השלם כל הקרבנות, היינו כי כל הקרבנות נצרכים הם למערכת היום שהיא אחרי הקרבת התמיד של שחר אבל אחרי הקרבת התמיד של ערב א"א להקריב כל קרבן כי כבר אין כאן למערכת היום לכל הקרבנות.
וביסוד דברינו אלה יבואר לנו דברי המפרש [במס' תמיד דף כ"ט א'] על הנאמר שם במשנה, האברים והפדרים שלא נתעכלו מבערב מחזירין אותן למערכה, וכתב שם המפרש "ונראה לי דוקא לאחר שהקטירו אברי תמיד דאין שום דבר יכולין להקטיר במערכה זו קודם אברי התמיד, דכתיב וערך עליה עולה ראשונה" ע"כ. והרא"ש שם חולק ע"ז וכתב "ואין בזה משום שלא יהיה דבר קודם לתמיד של שחר דהיינו דוקא בקרבן שיקרב היום" ע"כ. וכ"כ הראב"ד שם בסוף הפרק וז"ל ואין לומר היאך עיכול אברים וסדרים קדים לתמיד של שחר משום דעכול אברים ופדרים סוף עבודת לילה היא ע"כ. ודברי המפרש באמת מתמיהין.
אבל לפי דברינו, הנה דבריו בהירים וברורים, כי ודאי אם היה זה דין של קדימה, שלתמיד של שחר יש דין קדימה לכל יתר הקרבנות, כי אז ודאי בצדק כתבו הרא"ש והראב"ד כי האברים ופדרים הלא אינם מקרבנות היום אלא מסוף עבודת הלילה, ולא שייך לומר שיקדים התמיד להם, ואדרבה הוא אשר הם באמת צריכים להיות קודם לתמיד של שחר, שהרי הם באמת מעבודת הלילה שהיא קודמת לשל תמיד של יום אבל אחרי שביררנו שהקרבת תמיד של שחר צריכה להיות לשם סדור המערכה, א"כ אין נ"מ כלל במה שהאברים והפדרים הם מעבודת הלילה הקודמת כי הרי סוף כל סוף לא יחסר כן סדור המערכה שצריכה להיות דוקא עריכת העולה סמוך ותיכף אחרי סדור האש והעצים באין דבר אחר ביניהם וא"כ ודאי לא יכול להקטיר מקודם את האברים של הלילה, כי אז יחסר כאן כל המערכה של היום כפי סדורה הראויה. וזהו דקדוק לשונו של המפרש שכתב דאין שום דבר יכולין להקטיר "במערכה זו" קודם אברי התמיד, במערכה זו דווקא.
והנה לפי דברינו יש לנו שני דינים בהא דאין דבר נקרב קודם לתמיד של שחר. א' דין העדר המערכה היינו דבלעדי התמיד לא מתהוה כלל למערכת היום דעריכת העולה היא סידור המערכה אשר ילפינן זה מהקרא דוערך עליה העולה - עולה ראשונה, והעדר המערכה זהו ודאי דין רק במעשה ההקטרה ולא כשאר עבודות. ב' דין של קדימה אשר ילפינן בפרק כל התדיר מהפסוק דמלבד לעולת התמיד ודין זה הוא ודאי בכל עבודות הקרבנות ולכן ודאי צריכינן לתרי קראי לשתי ילפותות.
ובאמת יש מקרא מלא מפורש ככל יסוד דברינו. אמר הכתוב בזבח השלמים "והקטירו אותו בני אהרן המזבחה על העולה אשר על העצים אשר על האש". הנה כשהעמיד הקרא הקטרת האימורין על המערכה נקטה בשלשת אלו הדברים המשווים למערכה דהיינו העולה והעצים והאש ועיי"ש ברש"י, ונכון מאד. [עפ"י קובץ נהוראי א' עמ' תנ"ב והלאה מאת הרב ירוחם ליוואויץ עיי"ש עוד].
ובס' אבני ציון [ח"ג סי' מ"ו להגאון המופלא רבי בן ציון קאהן זצ"ל] כתב לתרץ ששני הפסוקים נצרכים, שכל אחד פוסל לכתחילה, שצריך לכתחילה שתמיד של שחר יהיה ראשון וצריך לכתחילה להקדים את התדיר, ושני פסולים לכתחילה יוצרים פסול אף בדיעבד עיי"ש וינעם לך. ויש להאריך מאד בסוגיא זו ועוד חזון למועד בע"ה.
האם מותר להתפלל מוסף לפני שחרית כדי להתפלל בצבור?
מי שבא לביהכ"נ בר"ח ומצא ציבור מתפללים מוסף והוא עדיין לא התפלל שחרית, ואין לו מנין להתפלל שחרית, אם עדיף לו להתפלל שחרית אף שיבטל תפלה בציבור או דלמא תפלה בציבור עדיף ויתפלל מוסף תחילה ואח"כ יתפלל שחרית ביחיד. דעת רמ"א בא"ח סי' רפ"ו היא שאם הקדים מוסף לשחרית בדיעבד יצא. ויש לפלפל מהא דמי ששהא לבא לביהכ"נ ומצא ציבור מתפללים יוצר אור יקרא ק"ש וברכותיה וידלג פסוקי דזמרה כמבואר בש"ע א"ח סי' נ"ב ויתפלל ש"ע עם הציבור ואח"כ מתפלל פסוקי דזמרה, הרי דמחמת חשיבות הציבור מהפך הסדר וכו'. הנה אי מהא אכתי איכא לדקדק לפי מה דמבואר שיטת האר"י ז"ל דאין להפך הסדר אפילו לענין פסוקי דזמרה אלא יתפלל כסדרן כידוע ליודעי חן וכן ראיתי רבותי נוהגין וא"כ יהי' זה תלוי במחלוקת הנ"ל. גם היכא דלא יספיק גם לברך ברכת ק"ש ומסמיך גאולה לתפלה לכ"ע יתפלל על הסדר כמבואר בסי' רל"ו בב"י ובד"מ ועיין ח' הרשב"א ברכות דף ב' מה שהקשה לר"ת וכתב דתפלה בציבור בערבית עדיף ממסמך גאולה לתפלה אבל בשחרית מסמך גאולה לתפלה עדיף מציבור ע"ש.
ולכאורה יש לדון, שהגאון מהרי"א [בשו"ת באר יצחק סי' כ'] נשאל שאלה זו ואחר אריכות גדולה, העלה דתפלה בציבור עדיף ויתפלל מוסף עמהם ואח"כ יתפלל שחרית והובאו דבריו בקיצור בפ"ת. אמנם הגאון ז"ל לא כתב אלא בשבת ויו"ט שגם בשחרית מתפלל ז' ברכות אבל בימות החול כמו בר"ח וחוה"מ כיון דבשחרית מתפלל י"ח שלמות ובמוסף רק ז' ברכות אפשר שמשום זה מקרי תפלת שחרית מקודש נגד מוסף ושחרית קודם וא"כ אכתי השאלה לא נפתרה לענין ר"ח דבהא נשאר הגאון בספק.
אמנם נראה שלא כדבריו, ואין נפ"מ בין שויו"ט ובין בר"ח וחוה"מ, לעולם אל יתפלל לכתחלה מוסף קודם שחרית אף שבדיעבד יצא [עיין ש"ע הגרש"ז סי' רפ"ו ס"ג ובשו"ת רשב"ש סי' ס"ג שכח והתפלל מוסף קודם שחרית בדיעבד יצא] והוא לפי מה שאמרו ז"ל נגד קרבנות תקנום ותפלת שחרית נגד תמיד של שחרית ומנחה נגד תמיד של בין הערבים וערבית נגד אברים ופדרים. ועיין טא"ח סי' צ"ח דמאחר שהתפלה הוא במקום קרבן לכך צריך ליזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה ולא יערב בה מחשבה אחרת כמו מחשבה שפוסלת בקדשים ומעומד דומיא דעבודה דכתיב לעמוד לשרת והשוואת הרגלים ככהנים בשעת העבודה וקביעות מקום כמו הקרבנות שכל אחד קבוע מקומו לשחיטתו ומתן דמיו ושלא יחוץ דבר בינו לבין הקיר ובינו לבין הקרקע דוגמת הקרבן שחציצה פוסלת בינו לבין הכלי ובינו לרצפה, וראוי הוא שיהיו לו מלבושים נאים מיוחדים לתפלה כגון בגדי כהונה אלא שאין כל אדם יכול לבזבז על זה ומ"מ טוב הוא שיהיו לו מכנסים מיוחדים לתפלה ואחר שיעשה דוגמת הקרבן עולה לריח ניחוח למקום שהקרבן עולה והמלאך עושה אותו כתר לקונאו ע"ש לשונו הקדוש.
והנה אנן קיי"ל וערך עליה העולה עולה ראשונה שלא יקדים כל דבר לתמיד של שחר וכיון דתפלת שחרית נגד תמיד של שחר נתקנה א"כ יש לן מקרא מפורש מדאורייתא דתמיד קודם למוסף ותפלת שחרית שנתקנה במקום התמיד ע"ש ונשלמה פרים שפתינו קודמת לתפלת מוסף מכח קרא הנ"ל ואף דאנן קיי"ל תפילות דרבנן ואפילו להרמב"ם דס"ל בפ"א מהק"ש עיקר תפילה דאורייתא מ"מ זמן ונוסח התפלה לכ"ע דרבנן הוא מ"מ כיון דאסמכוה אסדר אקרבנות דומיא דקרבנות תקנו. וכיון שכן פשוט דשחרית קודם למוסף ואינו דוחה מעלת הציבור דין קדימה דשחרית כיון דעיקר תקנת שחרית היתה קודם מוסף מכח מעלת התמיד.
ובזה יש לדחות סברת הגרי"א שרצה לומר כיון דמעלת שחרית על מוסף הוא מכח תדיר ושאינו תדיר מ"מ מעלת ציבור הוא משום מעלת מקודש אמנם לפמ"ש באמת מעלת שחרית על מוסף אינו רק מכח תדיר ומוסף הוה אינו תדיר אלא מעלת שחרית הוא מקרא מפורש דתמיד קודם למוסף וה"ה תפלת שחרית שהוא במקום תמיד של שחר ולזה לא מהני מעלת מקודש וזה פשוט ואביי הוה מסדר סדר המערכה משמא דגמרא ודם התמיד קודם להטבת שני נרות ונסכין למוספין ומוספין לבזיכין וכו'. והכל כסדר המבואר בקרא וה"ה לתפילות שנסמכו על קראי הללו ולפ"ז נלפענ"ד פשוט דיתפלל שחרית קודם ואח"כ מוסף. וממילא שם כל הפלפול שפלפל הגאון ז"ל אינו נוגע לדידן לפענ"ד. גם כי באמת למ"ד תפלות אבות תקנום ושחרית תקן אברהם אבינו אין להפך ולהקדים לפני תפלת אבינו הזקן ומפני שיבה תקום והדרת פני זקן וח"ו להפך הסדר.
והאיר ה' עיני ומצאתי בשו"ת מהרש"ג א"ח סי' כ"ב ח"א שנשאל בשאלה זו ג"כ והביא בשם ס' שבולי דוד א"ח סי' רפ"ו שהאריך לדחות דברי ח"א שהיה דעתו לומר דתפלת מוסף בציבור עדיף להקדימה לתפלת שחרית והגאון מהרש"ג ז"ל הודה לו והוסיף להביא הא ראי' שהבאתי דתפלת שחרית שקודם למוסף אינו רק בשביל תדירות אלא מדאורייתא הוא מקרא דוערך עליה והוא כמ"ש בעזה"י (אלא דמה שכתב דאורייתא צ"ע דלאו דאורייתא הוא אלא אסמכתא וי"ל) והעלה ד' טעמים דאין להתפלל מוסף קודם א) דמעלת תדיר אין לדחות בשביל תפלה בציבור ב) דתפלת שחרית דקודם יש לנו מקרא מפורש. ג) דבש"ע א"ח סי' רפ"ו ובפוסקים כתבו אימתי מתחיל זמן תפילת מוסף משמע קצת דקודם שחרית ליכא דין תפלת מוסף כלל ונהי דבדיעבד אם התפלל יצא מ"מ אין להקדימה. ד) דבלא"ה אין העולם מדקדקין כ"כ בתפלה בציבור ולא עוד שידחה תפלת שחרית ע"ש כי דבריו נכונים גם לשון מוספים מדקדק דכוונתו תפלה נוספת ולא קודמת ולכן לפענ"ד פשוט דל"ש שוי"ט ול"ש ר"ח וחוה"מ לעולם אין לשנות הסדר ולהתפלל מוסף קודם שחרית בשביל ציבור.
[עפ"י השו"ת משנה הלכות ה' ט"ז ועוד האריכו בשאלה זו בספרי האחרונים – עי' בס' עמק הלכה סי' י"ב ובמקורות הרבים המצויינים בס' פסקי תשובה סי' רפ"ו אות ד']
יום טוב שני
הנה יש לעיין ביו"ט שני של גלויות, האם מנהג בעלמא הוא או שמא תקנת חכמים ומצוה מדרבנן. ובגמ' ביצה ד' ע"ב אמרו "והשתא דידעינן בקביעא דירתא מאי טעמא עבדינן תרי יומא, משום דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם זמנין דגזרו מלכות גזרה ואתי לאקלקולי".
הרי דהוי מנהג ביסודו, אך לכאורה אמרו חכמים הזהרו במנהג אבותיכם הרי דהוי חיוב דרבנן וכן כתב רש"י שם "חק קבוע הוא מתקנת חכמים על ישראל הרחוקים לעשותן", עי"ש. ועיין ברמב"ם פ"א מהלכות יו"ט הכ"א- כ"ב "זה שאנו עושין בחוצה לארץ כל יום טוב מאלו שני ימים מנהג הוא, ויום טוב שני מדברי סופרים הוא ומדבריהם שנתחדשו בגלות, ואין עושין בני ארץ ישראל שני ימים טובים אלא בראש השנה בלבד, ובהלכות קידוש החודש מספר זה נבאר עיקר מנהג זה ומאי זה טעם עושין ראש השנה שני ימים בכל מקום. יום טוב שני אע"פ שהוא מדברי סופרים כל דבר שאסור בראשון אסור בשני, וכל המחלל יום טוב שני ואפילו של ראש השנה בין בדבר שהוא משום שבות בין במלאכה בין שיצא חוץ לתחום מכין אותו מכת מרדות או מנדין אותו אם לא יהיה מן התלמידים, וכשם שהראשון אסור בהספד ותענית וחייב בשמחה כך השני ואין ביניהם הפרש אלא לענין המת בלבד".
הרי דמחד כתב דהוי מנהג ומאידך כתב דהוי מדברי סופרים. (ועיין עוד בדבריו בפ"ו שם הי"ד דאין יוט"ש בזה"ז "להסתלק מן הספק אלא מנהג בלבד". הרי דהוי מנהג וכך משמע מדבריו בפ"ו מת"ת הי"ד ומאידך כתב בפ"ה מקידוש החדש הלכה ה' –ו' "בזמן הזה שאין שם סנהדרין ובית דין של ישראל קובעין על חשבון זה, היה מן הדין שיהיו בכל המקומות עושין יום טוב אחד בלבד אפילו המקומות הרחוקות שבחוצה לארץ כמו בני ארץ ישראל, שהכל על חשבון אחד סומכין וקובעין, אבל תקנת חכמים היא שיזהרו במנהג אבותיהם שבידיהם. לפיכך כל מקום שלא היו שלוחי תשרי מגיעין אליו כשהיו השלוחין יוצאין, יעשו שני ימים ואפילו בזמן הזה כמו שהיו עושים בזמן שבני ארץ ישראל קובעין על הראייה, ובני ארץ ישראל בזמן הזה עושין יום אחד כמנהגן שמעולם לא עשו שני ימים, נמצא יום טוב שני שאנו עושין בגליות בזמן הזה מדברי סופרים שתיקנו דבר זה". הרי דתקנת חכמים הוא שיזהרו במנהג אבותיהם, עי"ש).
וביסוד הדבר נראה פשוט דתיקנו חכמים שיש לנהוג כמנהג אבותינו, וכך נראה גם לגבי המבואר בנדה ס"ו ע"א "א"ר זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליה שבעה נקיים, א"ל אמינא לך איסורא ואת אמרת מנהגא היכא דאחמור אחמור היכא דלא אחמור לא אחמור". הרי דהוי מנהגא. אך בברכות ל"א ע"א משמע דהוי תקנה דקרי לה "הלכה פסוקה" עי"ש.
ונראה אף בזה כנ"ל דתיקנו חכמים לנהוג כחומרא שנהגו בנות ישראל מקדם. אך אפשר דכל מנהג שנתקבל ע"י כלל ישראל כולו ממילא נעשה כהלכתא גבורתא, וכבר כתב בשו"ת מהרש"ל סימן ו' דמנהג שפשט בכל ישראל אין לו התרה דהוי כדבר שנאסר במנין, והביאו הש"ך ביו"ד סימן רי"ד סק"ד והגר"ח או"ח סימן תשנ"ו והדברים ידועים.
ונראה ביסוד סברתו דדין כל ישראל כדין ביה"ד הגדול שבירושלים. וכך מצינו בדברי הרמב"ם דמחד קבע בריש הלכות ממרים דאין לאו דלא תסור אלא בביה"ד הגדול שבירושלים, ומאידך כתב בהקדמה לפירוש המשנה דכל מה שתיקנו חכמי התלמוד יש בו לא תסור כיון שנתקבלו דבריהם ע"י כל ישראל, הרי דקבלת העדה כולה כוחה וסמכותה כתקנת ביה"ד הגדול שבירושלים, ודו"ק.
אמנם לגבי יו"ט שני ש"ג נראה באמת דנחלקו הראשונים אם הוי מנהג או תקנה דהתוס' בסוכה מ"ד ע"ב כתבו דאין להוכיח מיו"ט שש"ג דמברכין על המנהג דכיון שאינו מברך וציוונו לית לן בה, ולא נחלקו אלא אם יכול לומר וציונו על המנהג. אך הר"ן תמה שם על דבריהם דהלא מברכינן על אכילת מצה בליל יו"ט שני של פסח הרי לן דמברכינן על המנהג.
וכתב מטעם אחר דאין ללמוד מיו"ט שני דהוי תקנה גמורה ומצוה דרבנן ולא מנהג בלבד, עי"ש.
ורבים מן הראשונים קבעו מסמרות בשאלה זו לכאן ולכאן. בעל המאור והראב"ד בריש פרק מקום שנהגו נקטו דהוי מנהג ומאידך דעת הרמב"ן (שבת כ"ג ע"א) והריטב"א (ר"ה י"ח ע"א) דהוי תקנה עי"ש.
ובשו"ת חת"ס או"ח סימן קמ"ה כתב דיו"ט שש"ג הוי מה"ת משום בל יחל, אך כבר תמהו רבים עליו דהלא בנדרים ט"ו ע"א מבואר להדיא דאין במנהג של מצוה אלא בל יחל דרבנן ולא דאורייתא עי"ש וצ"ע.
ומרן הגרי"ז הלוי כתב בזה דברים נפלאים בשיטת הרמב"ם בסוף הלכות ברכות. ותחילה תמה בשיטת הרמב"ם דמחד גיסא כתב דיש לא תסור במנהגים (בריש הלכות ממרים ובהקדמה לספר המצוות) ומאידך גיסא כתב דאין מברכין על המנהג (פ"ג מחנוכה ופי"א מברכות), דכיון שיש בהם לאו דלא תסור למה לא יברכו על המנהגים.
וע"כ דשאני מנהג ממצוה ביסוד גדרו, דמנהג לאו מצוה הוא, ואין בו חפצא דמצוה ואף דמצווים אנו לנהוג כמנהגי ישראל וכל העובר על המנהג עובר על לא תסור מ"מ כיון דלא חכמים הם שתיקנו מעשים אלה בתורת מצוה לא מברכים עליהם וציונו.
אמנם האוכל מצה בליל יו"ט שני של פסח ודאי מברך וציונו דבמצות מצה קעסיק ויש בה לא תסור ובכה"ג בודאי יכול הוא לברך וציונו.
ונראה כך גם לגבי הדלקת של יו"ט דגם ביו"ט שני מברכים על הדלקת הנר, ובדברי הגרי"ז גם זה ניחא דמאחר שדין יוט"ש דין יו"ט הוא שוב הוי הדלקת נר של יו"ט מצוה ולא מנהג בלבד, ודו"ק.
ב
בני חו"ל הדרים בארץ ישראל מקצת השנה
לגבי יו"ט שני של גליות
לשאלת רבים מאחינו שבגולה שיש להם בית דירה בארץ הקודש והם מבקרים בארץ בימי החג האם עליהם לשמור יו"ט שני של גליות.
הנה הידוע מה שנחלקו גדולי הפוסקים האם בני חו"ל המבקרים בארץ חייבים לשמור יו"ט שש"ג. בשו"ת אבקת רוכל סימן כ"ו העיד שבני חו"ל העולים לרגל שומרים שני יו"ט שני ש"ג ומתפללים בפרהסיא "ודבר זה נעשה מאז ומקדם בפני גדולי עולם ואין פוצה פה ומצפצף". וכך כתבו גם החיד"א בברכי יוסף סימן תצ"ו, ובפאת השלחן הלכות ארץ ישראל פ"ב סעיף ט"ו.
הרי לן פסקיהן ועדותן של גדולי ארץ ישראל הב"י החיד"א והפאה"ש ממזרח וממערב וכן נהגו מימות הראשונים.
אמנם יש מן האחרונים שפסקו דלעולם אין אדם עושה יו"ט שני של גלויות בארץ ישראל, וכתבו כן משני טעמים שונים וכפי שיבואר לקמן.
בשו"ת חכם צבי ח"א סימן קס"ז כתב דכיון דלבן ארץ ישראל אסור להוסיף יום חג ויש בזה איסור בל תוסיף משו"כ לא שייך לומר נותנים עליו חומרי מקום שיצא שמם דרק במנהג שגם בני המקום שבא לשם מותר להם לנהוג בו נותנים עליו חובה זו, ולא במנהג שאין לה מקום כלל במקום שבא לשם. ומשום סברא זו כתב החכ"צ דבני חו"ל המבקרים בא"י לעולם אינם עושים שני יו"ט של גליות.
וגדולה מזו כתב בנו הגדול בשאילת יעבץ ח"א סימן קס"ח דאין כל הלכה זו תלויה במנהג אנשי המקום אלא בעצם המקום דבחו"ל יש לנהוג שני יו"ט ש"ג ובא"י לעולם אינו נוהג אלא יום אחד, ולדבריו המבקר בחו"ל אף שדעתו לחזור חייב מעיקר הדין לנהוג שני ימים, והמבקר בא"י אף שדעתו לחזור נוהג יום א', עיי"ש. וכ"כ בשו"ת אבני נזר או"ח סימן תקל"ט.
אמנם כבר מצינו לשנים מרבותינו הראשונים שכתבו להדיא דאף בני חו"ל שבאים לא"י ודעתם לחזור נוהגים שני יו"ט ש"ג, הר"ח והראב"ן פירשו את דברי הגמ' בפסחים (נ"ב ע"א) "א"ל רב ספרא לרב אבא כגון אנן דידעינן בקביעא דירחא ביישוב לא עבידנא מפני שינוי המחלוקת במדבר מאי", ופירשו דרב ספרא רצה לעלות לא"י ופשוט היה לו דבישוב א"י יאסר לו לעשות מלאכה ביוט"ש ולא נסתפק אלא במדבר, וזה שאמר בישוב לא עבידנא דהיינו לא יעשה מלאכה עי"ש.
אך בספר אבן שלמה על הראב"ן (להגאון הגרש"ז ארנרייך משאמלוי) מביא את מש"כ בעל הכלי חמדה לפרש בישוב לא עבידנא דהיינו לא עבידנא יוט"ש משום איסור בל תוסיף כפירוש החכ"צ. אך תמה על דבריו דלא זו בלבד שאין הדברים מתיישבים בלשון הראב"ן, אף שיש להעמיסם בדברי הר"ח, אך באמת אין כל סיבה לחלק בין מדבר לישוב לגבי איסור בל תוסיף, עי"ש
אמנם יש מן האחרונים שנקטו עיקר כדברי החכ"צ, וכ"כ בשו"ע הגרש"ז סימן תצ"ו סעיף י"א "בני חו"ל שבאו לא"י אעפ"י שדעתן לחזור אין עושין אלא יום א' כבני א"י ויש חולקין". הרי דנקט עיקר כדעת החכ"צ, אף שהביא יש אומרים דנוהג יוט"ש בא"י, ובקו"א ציין לדעת הראב"ן. הרי לן דאף שראה את שיטת הראב"ן מ"מ נקט עיקר כדעת החכ"צ.
וגם הגרי"מ טיקוצינסקי מחכמי ירושלים בספר עיר הקודש והמקדש העיד שרבה של ירושלים הגר"ש סלנט עיקר דעתו היתה כדעת החכ"צ אלא שמחמת מנהג ירושלים נמנע מלהקל בזה, אך לגבי תפלה ותפילין פסק כשיטת החכ"צ עי"ש.
ובשו"ת שאילת דוד להגר"ד מקרלין קונטרס המנהגים עמוד 22 בהערה נסתפק מדעתא דנפשיה בשאלה זו מטעם אחר, דכיון דכל עיקר דין יו"ט שש"ג אינו אלא מחשש שמא יחזור הדבר לקלקולו ושוב נצטרך לקדש עפ"י הראיה כמובאר בביצה (ד' ע"ב). והרי אף בימי קדם כאשר קידשו עפ"י הראיה לא נהגו בשני יו"ט בארץ ישראל וא"כ מה ענין יש בשני יו"ט ש"ג בא"י, ומ"מ כתב דמדברי הפוסקים לא משמע הכי וצע"ג למעשה, עי"ש.
הרי לן ג' דרכים בדברי האחרונים שנקטו דבני חו"ל המבקרים בא"י אף שדעתם לחזור אין להם לנהוג אלא כבני א"י. א: הגרי"ע, דאין זה תלוי בגברא כלל ולא כשאר המנהגים אלא בחו"ל תיקנו יו"ט שש"ג לכל ובא"י אין לנו אלא יו"ט אחד לכל. ב: החכ"צ, דכיון שאסור לבני א"י לנהוג שני יו"ט גם מי שבא לשם אין עליו לנהוג חומרת המקום שיצא משם. ג: הגר"ד מקרלין, דכיון דלעולם לא נהגו בא"י שני יו"ט ואף אם יחזור הדבר לקלקולו לא יעשו כן לא שייך לנהוג שני יו"ט בא"י. ובאמת יש בדברי אחרונים אלה טעם גדול בסברא, וכמה מגדולי האחרונים נקטו כן לעיקר.
אך מ"מ כבר נהגו מימות עולם דבני ארץ ישראל בחו"ל שדעתם לחזור נהגו כחומרת המקום שבאו לשם, ובני חו"ל בא"י נהגו כחומרת המקום שבאו משם. וכך העידו גדולי א"י לדורותיהם, הבית יוסף, החיד"א ופאת השולחן. ופשוט שכך ההלכה, ובפרט שכך מבואר בדברי רבותינו הראשונים הר"ח והראב"ן.
ב
אמנם עדיין י"ל בני"ד, דע"כ לא שמענו אלא במי שמבקר בא"י, אבל מי שדר בארץ ישראל פשוט שדינו כבני ארץ ישראל. והשאלה הרובצת לפתחנו מיהו תושב ומיהו מבקר, ומה דין אלה שיש להם בתים בארץ ישראל והם גרים בבתיהם מקצת השנה.
ומקור לפתרון שאלה זו יש בשו"ת מהרי"ט צהלון סימן נ"ב וז"ל "ועוד אני מסופק אם נשא אשה אחת בארץ ישראל ואשה אחת בחוצה לארץ וקובע דירתו לימים ימימה שנה עם אשה זו ושנה עם אשה האחרת וכיוצא בזה דבר קבוע היכי דיינינן ליה בענין המועדות וכעת אין בידי ספרי הפוסקים לחפש דין זה להיותי על אם הדרך לשכון כבוד בארצנו כאשר בתחלה בס"ד אמנם שכפי הנראה אם הדבר בקביעות שנה כאן ושנה כאן או אינה דבר קבוע אין לך אלא מקומו ושעתו ומועדי ה' אשר באו לו עם אשה זו שבחוצה לארץ דיינינן ליה כאנשי חוצה לארץ ומועדי ה' אשר יבואו לו עם אשה שבארץ ישראל דיינינן ליה כאנשי ארץ ישראל כיון שהדבר קבוע בלתי שינוי כך נראה לי". הרי לן דיש מציאות שאדם דר דירת קבע בשתי ארצות, וכשהוא בארץ ישראל דינו ככל בני א"י, וכשהוא בחו"ל דינו כבני חו"ל.
ולכאורה אין זה במי שדר שנה בא"י ושנה בחו"ל בלבד, אלא ה"ה בפחות משנה כל שהוא יושב ישיבת קבע בא"י וכמבואר בלשון מהריט"צ למדייק היטב בלשונו.
וראיתי בשו"ת מנחת יצחק ח"ד סוס"י ד' שהביא משו"ת הגרי"ז מינצבורג מגדולי ירושלים שנשאל ע"י כ"ק האדמור בעל אמרי אמת שרצה לעלות לא"י ולגור מקצת השנה בא"י ומקצתה בחו"ל מה דינו לגבי המועדות, ופסק הגרי"ז דהדר ששה חדשים בא"י דינו כבן א"י כשהוא בא"י אבל לא פחות מכן, ויסד דבריו על דברי הש"ך יו"ד סימן רי"ז ס"ק ל"ז שהביא בשם המבי"ט במה שכתב שם ברמ"א לגבי הנודר הנאה ממי שדר בעיר דאזלינן בתר לשון בני אדם דבמקומנו אינו נקרא דירה בלשון בני אדם פחות מששה חדשים, עי"ש.
אך באמת נראה דאין ראיה כלל מדברי הש"ך דהלא להדיא הדגיש המבי"ט דאינו קובע אלא לשון בני אדם במקומו ובזמנו, ומה זה ענין ליו"ט שני של גלויות, ולכאורה נראה יותר דכל שיש בו קביעות הוי בכלל הלכה זו שחידש המהריט"צ ול"צ דוקא ו' חדשים.
וגם זה נראה פשוט דאין כל הכרח לילך בזה אחר הרוב ולומר דכיון שרוב ימות השנה גר הוא בחו"ל דינו כבן חו"ל אף כשהוא בא"י או להיפך, דעד כאן לא אזלינן בתר רוב אלא כשיש הכרח לדון על הכל דהיינו על הרוב והמיעוט גם יחד בחדא מחתא. אבל מאחר וחדית לן מהריט"צ דאפשר שיהא אדם דר בשני מקומות וביושבו בחו"ל זה מקומו ובהיותו בא"י שם ביתו, מסתבר טפי דכל שיושב בדרך קבע בא"י ובחו"ל לעולם אמרינן דמקום הימצאו בפועל קובע את דינו.
ומשו"כ נראה דיש להתבונן מהם המאפיינים הקובעים את מקום מגוריו של אדם ומהו אבן הבוחן בהבחנה שבין תושב ומבקר. ונראה לענ"ד דכל שיש לו בית משלו בא"י ואינו מתארח בבתי אחרים או בבית מלון יש בזה גדר של קביעות. ונראה עוד דכל שיש לו ילדים קטנים הלומדים בבתי חינוך וישנים בחו"ל לעולם כדר בחו"ל דמוכרח הוא לחיות רוב רובם של ימות השנה במקום חינוך ילדיו.
ולפני שנות דור מסתבר היה לומר דמקום עבודתו ופרנסתו של אדם אף הוא קובע מה מקום מגוריו, אך בזמנינו שמליוני בני אדם יש להם עסקים ומפעלים במדינות רחוקות ממקום מגוריהם, ואין ספור אנשים מתפרנסים מאתרים עסקיים שאין להם מקום כלל, שוב מסתבר שאין קשר בין עיקר מקום פרנסת האדם לקביעת מקום מגוריו אלא הכל לפי הענין והמקום והזמן.
ומשום כל זה נראה דכל שיש לאדם בית משלו בארץ ישראל וילדיו גדלו וכבר אינם ישנים בבית והוא שוהה בא"י מספר חודשים בשנה הוי ליה כדר בשני מקומות וכשהוא בא"י דינו כבן א"י, וכשהוא נמצא בחו"ל דינו כבן חוץ לארץ. אבל אם אינו מבקר בארץ אלא לתקופות קצרות כדרך התיירים והמבקרים לעולם מסתבר דאף כשהוא בא"י נותנים עליו חומרי המקום שיצא משם.
וכל זאת בצירוף דעת האחרונים הנ"ל הגדולים והעצומים שנקטו דבכל ענין אין לבן חו"ל לשמור שני יו"ט ש"ג בא"י.
ועיין עוד בשו"ת חיים שאל ח"א סימן נ"ה בפולמוס בענין בחורים הנוסעים בגפם לא"י שכמה מרבני ירושלים פסקו דאם דעתם לחזור לחו"ל יש להם לנהוג שני יו"ט ש"ג, והחיד"א חלק על דבריהם ופסק דכיון דאם ימצאו נשים יקבעו ביתם בא"י הרי הם כיושבי הארץ ואינם נוהגים אלא יום אחד יו"ט. ובתו"ד כתב החיד"א דכיון דעיקר מצות יו"ט שני משום ספיקא דיומא היא אלא שאמרו הזהרו במנהג אבותיכם שבידיכם בעילה כלדהו יש לנו להכריע שדינם כבני א"י לנהוג יו"ט אחד, עי"ש.
וראיתי במנחת שלמה ח"א סימן י"ט אות ז' שכתב דמי שיש לו בית בא"י והוא דר בו בכל שלשת הרגלים נוהג כבני א"י ועושה יו"ט אחד בלבד, דכיון דבהלכות המועדות עסקינן ודרכו להיות בכל המועדות בא"י דינו כבן א"י, ועדיף מהא דמהריט"צ עי"ש.
ולענ"ד אין הדבר כן דמהי"ת לומר שהלכה זו תלויה במקום מגוריו דוקא בימי המועד. הלא כל עיקר הלכה זו דנותנים עליו חומרת המקום שהלך משם לגבי יו"ט שני של גלויות מיירי כאשר הוא מתארח בא"י ומה לן בזה שדרכו לעשות כן בכל שלשת הרגלים, ומה לן בין רגל אחד לשלשה, ומסתבר טפי דאין הדבר תלוי אלא אם דר הוא בא"י ישיבת קבע או אינו אלא אורח בלבד וכעיקר סברת המהריט"צ. ודו"ק בכ"ז כי קצרתי ודברי גאון ישראל צריכים לי עיון. [הגר"א וייס שליט"א]
0 comments Leave a Comment