"ואתם הדבקים בה' א-להיכם חיים כולכם היום" [ד' ד']

הכרת הטוב כנקודה אחת בקומה הכללית של עובד ה'

שיגרת המחשבה המצויה תופסת את הענין של הכרת טובה לאחד הנימוסים אשר מקומו בהלכות דרך ארץ הקודמת לתורה. ולפי זה מעמידה היא גם את ענין ההכרה בטובתו של מקום לנקודה אחת בקומה הכללית של עובד השם.

מתן תורה – ניסיון בהכרת הטוב

הוכחה גמורה המוציאה בהחלט מידי שיגרא זו, הם דברי הרמב"ן כי הך דקאמר משה אל העם "אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים" היינו נסיון של הכרת טובה לנסותכם, אם תגמלו לפניו כטובה אשר עשה עמכם. ובולטת היא בכאן היסודיות אשר בענין זה של הכרת טובה, מאחרי דמעמד הנבחר של הר סיני מתפרש לנו בכאן כבחינה בהכרת טובה.

חוסר הכרת הטוב – חסרון בגוף הקליטה של דברי תורה

אלא שעדיין התמיה מלפפת אותנו. הלא כמה מעלות טובות למקום עלינו לפני מתן תורה וגם לאחריו ובכולן לא נתפרש לנו היותם נסיון של הכרת טובה. ונגלית לנו בכאן הארה חדשה כי הכרת הטובה בעד הטובה של מתן תורה מהוה חלק של הזיקה אשר על ידה הנפש מזדקקת לתורה. באופן אשר קיום מצות תפילין מבלי החזקת טובה על מצוה זו יש על זה תביעה של חסרון הכרת טובה אבל אין זה נוגע לגופא דעובדא של התפילין. מה שאין כן לימודה של תורה בלי החזקת טובה עבורה הרי זה פגם בגוף הקליטה של הדברי תורה.

שני אלפים תורה התחילו במדת דימוי צורה ליוצרה

מהלך הדברים כך הוא: שיתא אלפי שנין הוי עלמא, שני אלפים תהו ושני אלפים תורה וכו' [סנהדרין צ"ז] והנך שני אלפים תורה התחילו מאברהם אבינו. ומפורש הוא בכתוב כי הענין ששימש יסוד להתחלה של תקופה זו של שני אלפים תורה הוא עבודת ההתדמות למדותיו של מקום, "ואברהם הי' יהי' לגוי גדול וגו' כי ידעתיו וגו' ושמרו דרך השם", ודרך השם האמור בכאן היא היא דימוי הצורה ליוצרה [רמב"ם פרק א' מהלכות דעות]. ענין זה של הדבק במדותיו נעשה אחר כך לאחת מתרי"ג מצות של תורה, ומכל מקום רק על ידו נעשה המעבר מתקופת התהו לתקופת התורה.

בנים למקום וקבלת התורה

והסברת הדברים היא על פי המבואר במשנה דאבות: חביבים ישראל שנקראו בנים למקום וחביבים ישראל שניתן להם כלי חמדה. והיינו דכלליות ענין דמתן תורה קשור הוא ומהודק עם הדרגא של בנים אתם להשם אלקיכם, הרי דדרגא זו של בנים מהוה את עיקר תוכנה של דימוי הצורה ליוצרה דדוקא דרגת הבנים היא היא המחייבת להיות בדוגמא של מעלה בבחינת תולדותיהן כיוצא בהן. ונמצא דעצמיותה של מצוה זו של דימוי הצירה ליוצרה היא היא אבן השתיה של כלליות מתן תורה, ואשר על כן מובן היטב כי דוקא ענין זה של הדבק במדותיו הוא ה"בראשית" של השני אלפים תורה.

חיבור גוף ונפש – שנאת מתנות

והנה מצינו בכתוב דתואר החיות מתיחס הוא בפרטיות אל התכונה של שנאת מתנות "ושונא מתנות יחיה". ויש כאן עומק לפנים מעומק. כי תחלת כניסתה של הדעת לתוך ענין זה היא על ידי הרגשת הסתירה בין מהות החיות ובין התכונה של אהבת מתנות, שהרי מהות החיות הוא החיבור של גוף ונפש וענינו של חיבור זה הוא בכדי שעל ידי החיבור הזה תתענג הנפש על השם בתור קבלת שכר דוקא. כי הלא טבע הנפש ומהותה הוא התענוג על השם אלא שהחיבור לגוף מהפך לה את צורת התענוג הזה מצורת קבלה גרידא לצורת קבלת שכר. היום לעשותם ומחר לקבל שכרם. ונמצא כי פחיתות ענין המתנות היא המונחת ביסודם של החיים, וההרגשה הבהירה אשר תוכנו של חיבור גוף ונפש מחוור לה, סולדת ממתנת חנם דוקא מחמת אהבת החיים. ושונא מתנות יחיה.

חיות-  מים חיים

אבל ההרגשה החודרת למעמקים יותר גנוזים, תופסת את החיות אשר בשנאת המתנות בנקודה יותר פנימית, כי על כן הקו הזה של שונא מתנות, מבליט הוא ביותר את הדוגמא של מעלה בציור קומתו של אדם. שהרי בציור הדבק במדותיו אמרו מה הוא רחום אף אתה רחום וברור הוא שתכונת השפעת טובה הנמצאת באדם אינה מעידה עדיין על המקוריות בתכונתו, שכן גם מים שאובים ניתנו להשפעה, ורק שנאת המתנות היא המעמידה את האדם בתכונה של מקוריות. וזוהי הכוונה בדבריו של מאור עינינו המהר"ל שכתב בספר הנתיבות דהיחי' אשר בשונא המתנות מתפרש הוא במובן החיים אשר במים חיים. כלומר שאינו נוטל מימיו ממקום אחר ומתברך מיני' ובי', ובודאי שדימוי הצורה ליוצרה בצנור זה של מקורא דכולא הוא ההשלמה הגמורה וגולת הכותרת בכלליות ההדבק במדותיו, על ידי המדות של רחום וחנון. שכן הכרתנו בו יתברך בתור מקורא דכולא, היא קודמת להכרתנו בו ידי המדות של רחום וחנון שבהן העולם מתנהג.

מקוריות

ומעתה מותחים אנו את הקו הלאה. הלא מקרא מלא בתורה מפרט את תואר החיים לענין זה של ה"הדבק במדותיו". ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום [כתובות קי"א]. וכן תופסת ההרגשה המעמיקה את נקודת החיות אשר בשנאת המתנות, כי שנאה זו היא גילוי תכונת מקור והמעין בנפשו של אדם. ותכונה זו היא נקודת הגובה בהציור הכללי של דימוי הצורה ליוצרה ואשר על כלליות הציור הזה נאמר "ואתם הדבקים חיים כולכם היום". לפי תפיסה זו החיים המפורשים בדברי קבלה בנוגע לשנאת המתנות הם מקום הבליטה המיוחדת של החיים המפורשים בדברי תורה בנוגע לה'הדבק במדותיו' בכלל. ושונא מתנות יחי'.

הכרת הטוב מקילה על הסתירה בין הצורך לקבל לבין שלימות צורת האדם

וכאן הגענו למקומו של ענין החזקת טובה בהמערכה הכללית של עבודת השם. מקומה של החזקת טובה הוא בהסתירה הנמצאת בין ההכרח של האדם להזקק לקבלת טובה ולא עוד אלא שישנם הרבה אופנים של קבלה שאדם מחויב למסור נפשו בכדי להיות מקבל, ובין שלימות צורתו של אדם להיות מקור המתברך מיני' ובי'. החזקת הטובה מקילה את הסתירה הזאת בגבול האפשרי, דהיינו שהחזקת הטובה והצפי' בלבבו של המקבל לגמול עם המשפיע חסד-תשלום, מעמידתו בחזרה בציור של השונא מתנות אפילו בשעת הקבלה עצמה.

העדר החזקת טובה פוגע בחיות האדם ובקבלת התורה שלו

ונמצינו למדים, איפוא, כי לפי ערך החיות הגנוזה בשנאת המתנות אשר בלבבו של אדם, ככה בערך זה תגדל החזקת הטובה וההשתעבדות להמשפיע שלו, וממילא מתלבנים הם הדברים כי הנסיון בהחזקת הטובה של מתן תורה, אין פירושו סתם נסיון במקצוע זה של החזקת טובה בתור מדה בפני עצמה אלא שנסיון זה הוא בחינה בדרגת ההכנה לתורה. כי העדר החזקת הטובה המעיד על אהבת המתנות פוגע בנפש במקום חיותה ומוחק מתוך הנפש את הציור של דוגמא של מעלה במקום חיותה דוקא. והלא כל עצמה של תקופת התורה לא הותחלה אלא על ידי גילוי דרגא של בנים אתם למקום, אשר תוכן דרגא זו הוא דוקא ציור זה של דוגמא של מעלה, כי זה הוא מהלך הדברים מתן תורת חיים של אלקים חיים למקבלים בעלי נשמת חיים אשר הנשמת חיים שלהם מונעת אותם מלהפסיד את תכונת המקור שלהם. אפילו בשעה הם מקבלים ומניעה זו היא נעשית על ידי הכרת הטובה וההשתעבדות אל המשפיע לגמול עמו כטובתו.

וחוזרים אנו זה להתחלת הדברים, כי קיום מצות תפילין מבלי החזקת טובה על מצוה זו יש על זה תביעה של חסרון הכרת טובה, אבל אין זה נוגע לגופא דעובדא של התפלין. מה שאין כן למודה של תורה בלי החזקת טובה עבורה, הרי זה פגם בגוף הקליטה של דברי תורה.

לא בירכו בתורה תחילה

ולכוונה זו מטין הם דברי מאור עינינו המהר"ל שכתב בביאור המאמר דסיבת החורבן הי' מפני שלא ברכו בתורה תחלה והיינו משום דבאמת היה החורבן בשביל העבירות החמורות שהוזכרו בדברי נביאים ובדברי חכמים. אלא שענין חסרון ברכת התורה בא לבאר מפני מה לא החזיר אותם המאור שבתורתם למוטב. על זה באה התשובה שמפני חסרון ברכת התורה לא הי' כח בתורתם להאיר לפניהם להחזירם למוטב. והיינו כמבואר לעיל דלימוד תורה, מבלי החזקת טובה עבורה, הרי זה פגם בעצם הקליטה של הדברי תורה, והפגם מגיע עד כדי החשכת המאור שבתורה.

הנהגה למעשה

ומן הנכון הוא להציע כאן הנהגה למעשה המועילה הרבה להחיות את ההרגשה בהמאור אשר בדבריהם הנ"ל. דהיינו שהיחיד יקבל על עצמו שבאמרו ברכת התורה שחרית ילמד תיכף קצת באותו הענין שהוא עומד בו בלימודו באותו יום ועל ידי זה יחיה בנפשו את השייכות שיש לברכת התורה עם תורתו הוא ממש. [פחד יצחק מאמר ז]

"שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" [ו' ד']

"א"ר מני, גדול הקורא ק"ש בעונתה יותר מהעוסק בתורה" [ברכות י']

הגמרא הזאת מפתיעה בחידושה! כיצד יתכן ערך נעלה יותר מאשר עסק התורה. אנחנו גדלים ומתחנכים ע"פ דברי המשנה שתלמוד תורה כנגד כולם. וכאן ר' מני [אמורא ולא מהמפורסמים] אומר שגדול הקורא ק"ש בעונתה יותר מהעוסק בתורה.

גם זוקק עיון הדגש שהושם על הקורא קריאת שמע "בעונתה". על פני השטח, זמן קריאת שמע אינו עצם מעצמיה ובשר מבשריה של קריאת שמע אלא תוחם את גבולות קיום המצוה אבל העיקר הוא הקריאה. ואילו כאן משמע שיש ענין מיוחד בקריאה "בעונתה" דייקא.

ההסבר נעוץ בהבנת הערך העליון של הכלל. שלמותו של כל יחיד נערכת לפי ערכו ומדרגתו. אבל עיקר שלמותן של ישראל, שהם גוי אחד בארץ, היא ע"י קיבוץ כל הכוחות כולן, של הקטנים עם הגדולים, למרכז אחד, ע"כ רק בזה יתקדש שם ד' ית' בקיבוץ ואחדות כלל ישראל. ושלמותו של היחיד כשנערכנה בתור ירושה לו לבדו, אינה חשובה כלום לעומת הערך שתערך בהיותה מצטרפת עם השלמות הכללי.

והנה בת"ת הוא המקום שבו קונה כל יחיד השתלמותו לפי ערכו, אך המרכז הכללי של ת"ת דכלל ישראל, והתמצית שהם מתאחדים, הוא בק"ש וביחוד בעונתה, שכל האומה כולה נושאת נפשה למקור חיים היחיד ית' בעונה אחת, מחזקת מאד את קשר הכללי, העולה מתמצית כל עסק התורה של הפרטים. כי ההבנה היוצאת והנמשכת מידיעת האחדות וקבלת עול מלכות שמים, היא מתחלקת לפרטים, לכ"א לפי כוחו, כד' הזוהר: כל חד וחד לפום שיעורא דילי', ובהבנה כללית וקבלה אמתית מתאחד ע"י ק"ש בעונתה. ע"כ גדול הקורא ק"ש בעונתה יותר מהעוסק בתורה, כי ערך השלם בתוך הכלל הוא גדול באין ערוך מערכו בפרטו.

אלא שלכאורה יש הסבר פשוט יותר. שהרי ר' מני לומד את דינו מדיוק "הקורא מכאן ואילך [אחרי הזמן] לא הפסיד, כאדם הקורא בתורה – מכלל דבעונתה עדיף". הרי פשוט שהקורא קריאת שמע בעונתה עדיף ממי שעוסק בתורה, שהרי הקורא ק"ש מקיים שתי מצוות, הן לימוד תורה והן מצות קריאת שמע, ואילו הלומד תורה מקיים רק מצוה זו וחסר לו מצות ק"ש. ומכאן תסתער עלינו הקושיא לאידך גיסא – מה בכלל חידש ר' מני [עי' רשב"א]?

ואולי בק"ש יוצא ג"כ כשאינו מבין מה שהוא אומר למי שסובר שמצוות אין צריכות כונה. אפילו למ"ד צריכות כונה, י"ל דהיינו כונת המצוה ולא כונת המאמרים. וקמ"ל דקורא ק"ש בעונתה עדיף מעוסק בתורה אע"פ שזה הקורא ק"ש אינו מבין ואין שכר תורה בידו, מ"מ עדיף מעוסק בתורה מדקאמר שלא בעונתה הוי כאדם הקורא בתורה וצ"ל דהיינו אפילו כשאינו מבין הוא מ"מ כאדם הקורא בתורה שעל זה מועיל מה שעכ"פ יש יתרון לק"ש. והראיה שהרי עכ"פ מברך לפניה ולאחריה אבל אם מבין הוא מה שהוא אומר א"צ לאשמועינן שהוא כאדם הקורא בתורה שהרי הוא באמת קורא בתורה. ומיושב בזה קושית תלמידי הרבנו יונה שהקשו מאי קמ"ל דהוא כקורא בתורה הרי פשוט הוא. ולדברינו טובא קמ"ל דיש יתרון לק"ש גם כשאינו מבין. [עפ"י דברי כ"ק מרן זצ"ל]

וסוגיא זו היא רחבה ואקווה לחזור לשנות פרק זה ועוד חזון למועד.

"אז יבדיל משה שלש ערים בעבר הירדן" [ד' מ"א]

ברמב"ם הל' רוצח ושמירת נפש פ"ח ה"ג כתב "אין אחת מערי מקלט קולטת עד שיובדלו כולן שנאמר שש ערי מקלט תהיינה לכם והודיענו משה רבינו שאין שלש שבעבר הירדן קולטות עד שיובדלו שלש שבארץ כנען. ולמה הבדילן אמר הואיל ובאה מצוה לידי אקיימנה"

ובספר קישוטי תורה להרב יעקב קאפל רייניץ מבני ברק בפרשת ואתחנן עמוד קע"ח ועד"ז בקובץ צפונות חוברת י' הקשה, דלכאורה הפסקא "...והודיענו משה רבינו" היא חזרה על הנאמר כבר לפני כן. ועוד דמה פישרה של הודעת משה רבינו, וכי הוא הודיענו? והלא מקרא מפורש הוא "שש ערי מקלט תהיינה לכם"

ותירץ הרב הנ"ל וז"ל וניכר לכל מעיין שיש כאן חיסרון. והנה דברי תורה עשירים במקום אחר, ומלשון הסמ"ג מ"ע ע"ו שהעתיק דברי רבינו כלשונו למדנו להשלים את ההשמטה שבדברי הרמב"ם וז"ל הסמ"ג "אין אחת מערי מקלט קולטת עד שיבדלו כולם שנאמר שש ערי מקלט תהיינה לכם, והודיעך כאן שבח משה רבינו שאין שלש שבעבר הירדן קולטות עד שיבדילו כולן. ולמה הבדילן? אמר הואיל ובאת מצוה לידי אקיימנה." וכך יש לגרוס גם ברמב"ם עד כאן תירוצו של הרב רייניץ.

ותירוצו קשה לקבל משתי סיבות: בכל הגירסאות ברמב"ם שיש בידנו, הגירסא ברמב"ם היא כמו שהיא לפנינו [כמו שציין לעצמו שבשינויי הגירסאות ברמב"ם הוצאת הרב שבתי פרנקל אין זכר לתיקון שלו עפ"י הסמ"ג].

בנוסף - ולגופו של ענין צע"ג אם אפשר לגרוס ברמב"ם את לשון הסמ"ג. יש להבחין שקושית הרב הנ"ל אינה מתורצת כלל על ידי הגירסא שמציע שהרי שאל שהפיסקא "והודיענו משה רבינו" היא חזרה על הנאמר לפני זה וא"כ גם לפי דבריו עתה יש כאן חזרה שלא לצורך, כי הרמב"ם היה יכול לומר "והודיעך כאן שבח משה רבינו שהבדיל בעבר הירדן משום שאמר הואיל ובאת מצוה לידי אקיימנה" ולשם מה חוזר הרמב"ם על הפסקא שאין שלש שבעבר הירדן קולטות עד שיבדילו כולן. ועל כרחך שבזה אומר לנו הרמב"ם גדר חדש בדין ערי מקלט שבעבר הירדן. ונראה לקיים את הגירסא כדלקמן:

א. בפסוק "אז יבדיל משה שלש ערים בעבר הירדן גו'" פרש"י "אז יבדיל — נתן לב להיות חרד לדבר שיבדילם, ואע"פ שאינן קולטות כו'" (כדלקמן סעיף ב).

וכתבו המפרשים, שהטעם שפירש רש"י ש"אז יבדיל" קאי על המחשבה ל­הבדיל, "נתן לב להיות חרד לדבר שיב­דילם", ולא על מעשה ההבדלה עצמו, הוא מחמת התיבות "אז יבדיל", ד"אז" הוא לשון עבר, ובהמשך לזה הול"ל "(אז) הבדיל", לשון עבר, ולא יבדיל לשון עתיד. ולכן פירש ש"אז יבדיל" קאי על המחשבה להבדיל ("נתן לב. . לדבר"), וכמו שפירש בפסוק "אז ישיר משה" — "אז כשראה הנס עלה בלבו שישיר שירה, וכן אז ידבר יהושע וכן ובית יעשה לבת פרעה חשב בלבו שיעשה לה אף כאן ישיר אמר לו לבו שישיר וכן עשה. . למדנו שהיו"ד על שם המחשבה נאמרה". וכן בנדו"ד, דמ"ש "אז" לשון עבר ו"יב­דיל" לשון עתיד, הוא לפי שקאי על המחשבה שיבדיל שהיא לפני והסיבה למעשה של ההבדלה בפועל.

וצריך להבין, דאם הכוונה היא רק על המחשבה הי' לו לרש"י לכתוב "נתן לב להבדיל" וכיו"ב, ולמה מחזק ומדגיש "נתן לב להיות חרד לדבר".

גם צריך ביאור: מהו הדיוק "אז יב­דיל", דמשמע שכאן קרה מאורע מיוחד שבגללו "נתן לבו כו' שיבדילם" (וע"ד שפרש"י תיבת "אז" בפסוק "אז ישיר" — "אז כשראה הנס", וכן בשאר הדוגמאות שם).

ב. להלן ממשיך רש"י: "ואע"פ שאינן קולטות עד שיבדלו אותן שבארץ כנען אמר משה מצוה שאפשר לקיימה אקיי­מנה".

ויש לדייק — למה הביא רש"י ענין זה ("ואע"פ שאינן קולטות כו'") באותו ד"ה, שלא כדרכו ברוב המקומות, לכתוב כל ענין בד"ה בפ"ע, והרי לפום ריהטא ביאר רש"י כאן ב' דברים שונים: א) פירוש התיבות "אז יבדיל", ב) ביאור הענין ש­הבדיל משה ערים אלו "אע"פ שאינן קולטות כו'" — ומה טעם צירפם רש"י בד"ה אחד?

יש מפרשים, שהמשך דברי רש"י "ואע"פ שאינן קולטות כו'" הוא הביאור והתירוץ ע"ז שנאמר "אז יבדיל" — לשון עתיד, דכיון שלא היו קולטות אז, לפיכך לא שייך לומר הבדיל (ל' עבר). אבל פירוש זה דורש ביאור, דאע"פ שאינן קולטות, הרי ההבדלה של ערים אלו כבר הי', ולכן שייך "הבדיל" שהוא לשון עבר.

ג. והביאור בזה:

הפעם הראשונה שנתפרש בכתוב ענין הבדלת ערי מקלט היא בפ' מסעי, ושם נאמר "כי אתם עוברים את הירדן ארצה כנען והקריתם לכם ערים ערי מק­לט תהיינה לכם. . והערים אשר תתנו שש ערי מקלט תהיינה לכם את שלש הערים תתנו מעבר לירדן ואת שלש ה­ערים תתנו בארץ כנען ערי מקלט תהיי­נה", הרי שהזמנת והבדלת ערי מקלט, גם אלו שבעבר הירדן, הוא לאחרי ש"אתם עוברים את הירדן".

ומשמע מזה, שמצות ערי מקלט הוא דבר התלוי בארץ ישראל, ע"ד מצוה ה­תלוי' בארץ, שלכן לא חל החיוב והמצוה אלא לאחרי שעברו את הירדן והיו בארץ ישראל, אלא שכיון שגם עבר הירדן ירשו בני ישראל ודרים שם, לכן עו­שים ערי מקלט גם בדרך טפל בעבר הירדן [וע"ד עצם נחלת בני גד ובני ראובן וכיבוש ארץ סיחון ועוג בכלל, שבכל אופן נעשה נחלת ישראל בתור הוספה וטפילה לנחלת ארץ כנען, כמפורש בפשש"מ בס"פ מטות — ועד"ז במצות ערי מקלט, שעיקר מציאותן הוא בארץ כנען, ורק בדרך טפל ישנן ערי מקלט בעבר הירדן. ולהעיר מאלשיך פ' שופטים (יט, ח), שלעת"ל יתבטלו השלש שבעבר הירדן "כי לא ישבו שם ישראל". ע"ש].

והנה החידוש שנתחדש בפשטות ה­כתובים בפרשת ואתחנן הוא, שעד אז הי' משה עדיין מצפה שמא יורשה לו ליכנס לארץ (ובפרט לאחרי כיבוש סיחון ועוג, ש"דמיתי שמא הותר הנדר"), אבל ב­פרשתנו כבר נאמר למשה לאחרי ש­"ואתחנן אל ה' גו' אעברה נא גו' — ויאמר ה' אלי רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה עלה ראש הפסגה גו' כי לא תעבור את הירדן הזה".

וזהו מה שפירש רש"י כאן עה"פ "אז יבדיל" — שהמדובר הוא לאחרי שישראל כבר מוכנים ליכנס לארץ [וכמפורש בכתוב שלפנ"ז "להוריש גוים גו' להבי­אך לתת לך את ארצם נחלה כיום הזה", ובפרש"י "כאשר אתה רואה היום"], וכבר ידוע שמשה אינו נכנס עמהם, הנה "אז" — "נתן לב להיות חרד לדבר שיבדילם":

הפירוש הפשוט של חרדה זו, יראה הנובעת מחשש אם מעשיו בזה הם כדרוש וכדבעי. וזהו שמשה "נתן לב להיות חרד לדבר שיבדילם — ואע"פ שאינן קולטות עד שיבדלו אותן שבארץ כנען כו'" — דכיון שהיא מצוה התלוי' בארץ, שכל גדר של ערי מקלט הוא לאחרי שיעברו את הירדן לארץ כנען, חשש שמא גם הזמנת והבדלת הערים היא רק לאחרי כניסתם לארץ ישראל, ואין מקום שמשה יבדילם קודם לכן.

ויתירה מזו יש לומר, ד"חרדה" זו היה אם זה כפי רצון ה', דכשם שרצון ה' שמשה לא יכנס לארץ, כמו"כ אולי רצונו ית' שמצוות התלויות בארץ לא ייעשו על ידו, וזהו טעם חרדתו של משה — לא רק אם יש איזו חלות בהבדלה שלו, אלא אם ההבדלה שלו היא כפי רצון ה'.

ד. ויש לבאר הענין ע"ד ההלכה, וב­הקדם דברי הרמב"ם בהל' רוצח ושמי­רת נפש:

"מצות עשה להפריש ערי מקלט שנאמר שלש ערים תבדיל לך ואין ערי מקלט נוהגת אלא בארץ ישראל". ובהלכה שלאח"ז: "ושש ערים היו, שלש הבדיל משה רבינו בעבר הירדן ושלש הבדיל יהושע בארץ כנען", ובהלכה של­אח"ז: "אין אחת מערי מקלט קולטת עד שיובדלו כולן שנאמר שש ערי מקלט תהיינה לכם, והודיענו משה רבינו שאין שלש שבעבר הירדן קולטות עד שיובדלו שלש שבארץ כנען, ולמה הבדילן אמר הואיל ובאה מצוה לידי אקיימנה".

וצריך ביאור:

א) למה מביא בהלכה הא' "מצות עשה להפריש ערי מקלט" מהכתוב "שלש ערים תבדיל לך", הרי בהלכה שלאח"ז מפורש "ושש ערים היו"? ולמה לא הביא הכתוב שבו מפורש שישנן שש ערי מקלט, וכמ"ש בהלכה הג' "שש ערי מקלט תהיינה לכם", או הכתוב שלפנ"ז "והקריתם לכם ערים ערי מקלט תהיינה לכם".

ב) בהלכה ב' — מהו לשונו "ושש ערים היו" — לשון של סיפור דברים, דלכאורה הול"ל לשון של ציווי וחיוב.

ג) בהלכה ג' כ' "והודיענו משה רבינו שאין שלש שבעבר הירדן קולטות עד שיובדלו שלש שבארץ כנען", ולכאורה הלכה זו כבר נכללת במ"ש בתחילת ההלכה ש"אין אחת מערי מקלט קולטת עד שיובדלו כולן שנאמר שש ערי מקלט תהיינה לכם". ובפרט מהו שמוסיף "והודיענו משה רבינו", שמזה מוכח, ש­זהו דין נוסף שאינו נכלל בדברי הכתוב "שש ערי מקלט תהיינה לכם".

ובכלל צ"ע מ"ש הרמב"ם "(והודיענו משה רבינו כו') ולמה הבדילן אמר הואיל ובאה מצוה לידי אקיימנה" — הרי א) ה­רמב"ם הוא ספר "הלכות הלכות", ב) למאי נפק"מ להלכה השקו"ט למה הבדיל משה רבינו את שלש הערים בעבר הירדן.

ה. ונראה שהן הן הדברים:

במ"ש בריש הלכות מצות ערי מקלט "מצות עשה להפריש ערי מקלט שנאמר שלש ערים תבדיל לך ואין ערי מקלט נוהגת אלא בארץ ישראל", קמ"ל הרמ­ב"ם שמצוה זו היא מצוה התלוי' בארץ, ולכן יסוד מצות ערי מקלט הוא מ"ש "שלש ערים תבדיל לך", כי עיקר חיוב ומצוה דהפרשת ערי מקלט היא על שלש הערים שבא"י. ואח"כ ממשיך (בהלכה בפ"ע) "ושש ערים היו כו'", כלומר, ש­הגם שיסוד החיוב והמצות עשה הוא הבדלת שלש ערים בארץ ישראל, מ"מ, "שש ערים היו", שהלכה שבפועל יהיו שש ערי מקלט שקולטות את הרוצח (גם שלש בעבר הירדן), שדיני ערי מקלט חלים על כל ששת הערים.

ונקודה זו חוזר ומדגיש הרמב"ם בה­לכה הג', דכשם שהוא בהמ"ע דהפרשת ערי מקלט, שהמצוה היא בארץ ישראל דוקא, והבדלת ג' ערים בעבר הירדן היא כעין טפל ודבר נוסף, עד"ז מצינו בדין קליטתן — ש"הודיענו משה רבינו שאין שלש שבעבר הירדן קולטות עד שיובדלו שלש שבארץ כנען", ודין זה אינו בכלל הלימוד שבתחילת ההלכה "שש ערי מקלט תהיינה לכם", שאין כל אחת משש ערי מקלט קולטת עד שיובדלו כולן — אלא הוא דין מיוחד בערי מקלט שבעבר הירדן.

כלומר: הדין הראשון שבהלכה זו — "אין אחת מערי מקלט קולטת עד שיובדלו כולן" — הוא, שדין קליטת ערי מקלט הוא רק כשישנן כל ששת ערי מקלט, דכל ששת ערי מקלט הוי כמו חפצא אחת, ולכן אם חסרה אחת מהן אין דין קליטה בכולן, ודין זה שווה בכל שש ערי מלקט, הן אותן שבארץ כנען והן אותן שבעבר הירדן.

ואח"כ מוסיף הרמב"ם עוד הלכה — "והודיענו משה רבינו שאין שלש שבעבר הירדן קולטות עד שיובדלו שלש שבארץ כנען" — דכיון שכל עיקר מצות הפרשת ערי מקלט נוהגת רק בארץ ישראל והיא מהמצות התלויות בארץ, לכן א"א ש­יחול דין ערי מקלט על אותן שבעבר הירדן רק לאחרי שישנן השלש שבארץ כנען (שהפרשתן הוי עצם המצוה, "שלש ערים תבדיל לך"). וזהו גם החידוש בדין זה לגבי התלות של כל שש ערי מקלט זב"ז, דשם תלויים זב"ז רק לענין דין קליטתם, משא"כ בנוגע לאותן שבעבר הירדן, שאין הכוונה רק בדין קליטתם, אלא שאין כאן חלות שם ערי מקלט כל זמן שלא נבדלו אותן שבארץ כנען.

וי"ל דנפק"מ לענין הנודר "מערי מק­לט שהיו קודם שנכנסו לארץ".

ו. והנה ע"פ הנ"ל — שקודם הבדלת אותן שבארץ כנען לא חל שם עיר מקלט — יש לעיין מה הי' תוכן דמעשה משה בהבדלת ערי מקלט שבעבר הירדן.

ויש לבאר זה בשני אופנים:

א) ההבדלה היתה הכנה בעלמא (ש­בחר את הערים ותחומיהן, ואולי גם כיוון את הדרכים), דאף שלא הי' בזה קיום מצוה ולא חלות שם עיר מקלט, מ"מ ה"ז כמו הכנה והכשר לקיום מצות ערי מקלט לאחרי זה.

ב) אף שקודם הבדלת אותן שבארץ כנען לא חל שם עיר מקלט, הרי לאחרי שיהושע הבדיל את הג' שבארץ כנען חל שם עיר מקלט על אותן שבעבר הירדן בדרך ממילא מצד הבדלת משה [לא מעשה בעלמא אלא גדר בדין], ונמ­צא, שמעשה משה פעל שיובדלו כערי מקלט, אלא שחלות הדבר לא היתה עד אחרי זמן יהושע [ואולי יש לומר יתירה מזו — שלאחרי שהבדיל יהושע ג' שבארץ כנען, חל שם עיר מקלט על הג' שבעבר הירדן למפרע [ראה צפע"נ עה"ת פרשתנו ג, כה בסופו], מזמן הבדלת משה].

והנפק"מ בפועל בין שני אופנים אלו: לאופן הא' הי' יהושע צריך להב­דיל עוד פעם את הערים שבעבר הירדן לאחרי שהבדיל אותן שבארץ כנען, שרק אז חל עליהם שם עיר מקלט, וכן פירשו מפרשים דברי הספרי "מנין שצוה משה את יהושע להפריש להם ערי מקלט כו'", דהיינו "שצוה משה את יהושע שהוא הוא יפריש כל ששה ערים שגם אותם שבעבר הירדן לא היו קולטים עד שהפריש יהושע כל שש ערים"; משא"כ לאופן השני, לא הי' צ"ל עוד הבדלה ע"י יהושע, אלא לאחרי הבדלת יהושע חל שם עיר מקלט עליהם (למפרע? ואולי י"ל דהנפק"מ בזה — בא' שהי' נמצא בא' מערים אלו לפנ"ז, דאת"ל שהקליטה היא לא מה שהוא שם אלא הכניסה לשם (ראה צפע"נ עה"ת פרשתנו עה"פ), יש לומר, דאם חל עליו שם עיר מקלט למפרע, נחשב שנכנס לעיר מקלט ) ע"י הבדלת משה.

ויש לומר, שבזה פליגי רש"י והרמ­ב"ם, ובהקדם השינוי בין לשון הרמב"ם ולשון רש"י: ברמב"ם הלשון "אמר הואיל ובאה מצוה לידי אקיימנה", והוא לשון הגמרא במכות; אבל רש"י שינה מלשון הש"ס וכ' "מצוה שאפשר לקיימה אקיי­מנה".

והחילוק בין ב' לשונות הנ"ל: הלשון "באה מצוה לידי" מדגיש אפשריות קיום המצוה מצד הגברא ("באה. . לידי"), מש­א"כ הלשון "מצוה שאפשר לקיימה" מד­בר על האפשריות מצד החפצא, "מצוה שאפשר לקיימה". וזהו תוכן החילוק בין שני אופנים הנ"ל: לאופן הא' שמעשה משה הי' רק הכנה בעלמא, הרי מעשהו נקרא בשם "מצוה" רק מצד הגברא, שהוא הי' עסוק בהכנה לדבר מצוה, אבל מצד החפצא לא נפעל עדיין גדר של מצוה; משא"כ לאופן הב' הרי חל שם "מצוה" על מעשה משה גם מצד החפצא, כיון שהוא הבדיל ערים אלו לערי מקלט אלא שלא חל בפועל עד לאחרי שיהושע הבדיל אותן שבארץ כנען.

ובזה פליגי רש"י והרמב"ם — דרש"י ס"ל שמעשה משה פעל שיחול עליהן שם עיר מקלט אלא שהחלות בפועל היתה אח"כ בימי יהושע [ולכן פרש"י הכתוב דיהושע שם "ומעבר לירדן יריחו מזרחה נתנו" — "בימי משה כו'"], ולכן כ' "מצוה שאפ­שר לקיימה אקיימנה"; משא"כ הרמב"ם ס"ל שהי' רק הכשר בעלמא, ולכן נקט לישנא "הואיל ובאה מצוה לידי אקיי­מנה".

ועפי"ז יש לזמר עוד בביאור לשון הרמב"ם. שלכאורה עדיין צריך להבין, היכן "הודיענו משה" דבר זה שאין חלות שם ערי מקלט בעבר הירדן לפני הפרשת הערים בא"י. וניתן לבאר זה בשני אופנים:

א] שמשה הודיע זאת על ידי "שצוה משה את יהושע להפריש להם ערי מקלט" [ספרי ר"פ מסעי] וביאר בתולדות אדם שם שצוה משה את יהושע שהוא הוא יפריש כל שש ערים, שמזה מוכח שפעולת משה עצמו היתה רק הכשר מצוה [ע"י שבחר את הערים ותחומיהן ואולי גם כיון את הדרכים] ולכן היה צריך יהושע להבדיל עתה שוב את הערים שבעבר הירדן שיחול עליהם שם ערי מקלט.

ב] שמשה הודיענו זאת בזה גופא שאמר בעת הפרשת הערים שבעבר הירדן הואיל ובאה מצוה לידי אקיימנה [ולא כלשון רש"י מצוה שאפשר לקיימה אקיימנה]  שלשיטת הרמב"ם אין כאן עדיין חפצא של מצוה ורק שהמצוה באה לידו שכל פעולתו עתה היא רק שעסוק בהכנה לדבר מצוה כי עדיין לא היה אפשר לקיים מצוה ממש בהפרשה זו והיה בזה רק מצוה מצד הגברא שעסוק בהכנה ובהכשר למצוה שתעשה אח"כ ע"י יהושע. וגם הכנה למצוה נקראת מצוה כי מצד הגברא הרי יש לו מצוה בזה שעוסק בהכנות למצוה. וראה לשון הרמב"ם בפיה"מ לאבות פ"ד מ"ב שקרא לזה חצי מצות עשה. וי"ל שחצי מצוה היינו מצוה רק מצד הגברא ולא מצד החפצא. שבכל זה מובן עומק דברי הרמב"ם ודיוק לשונו הזהב על פי גירסתנו.

ואין צורך כלל לשבש הספרים ולהגיהם ע"פ לשון הסמ"ג.

ויש לחזק את היסוד שמשה קיים מצוה חלקית או "חצי מצוה" מדברי הספורנו וז"ל אז יבדיל משה שלש ערים - אחר שסיים ההקדמה לבאר התורה הבדיל הערים להראות לישראל מה נכבד ענין שמירת המצוה שהקפיד לקיים קצת מצות עשה עכ"ל. [עפ"י שיחה פ' ואתחנן תשמ"ה ופרדס שמאי עמ' רפ"א].

והמסר העולה בדברנו הוא שגם כאשר א"א לעשות מצוה בשלימות, מוטל על לעשות לעשות את המקסימום האפשרי. משה רבינו ידע שלעת עתה אין במעשיו כל אפקטיביות [ולפי הרמב"ם יהושע היה צריך שוב להבדיל], אבל הוא לא אמר נואש ועשה מה שיכל. ועי' בס' דרש משה פ' בהעלותך עה"פ למה נגרע, והאריך ביסוד זה כ"ק אדמו"ר שליט"א בשיחה.

"ועשית הישר והטוב בעיני ה' למען ייטב לך ובאת וירשת את הארץ הטובה אשר נשבע ה' לאבותיך" (ו' י"ח).

"הישר והטוב – זו פשרה לפנים משורת הדין" (רש"י).

"ולרבותינו בזה מדרש יפה אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין, והכונה בזה כי מתחלה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו כי הוא אוהב הטוב והישר, וזה ענין גדול, לפי שאין אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני הישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה כגון 'לא תלך רכיל' 'לא תקום ולא תטור' ו'לא תעמוד על דם רעך' 'לא תקלל חרש' 'מפני שיבה תקום' וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא, ואפילו מה שאמרו פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות עד שיקרא בכל ענין תם וישר" (רמב"ן).

והרמב"ן בדרכו הלך, גם במצות התורה ד"קדושים תהיו" (ויקרא י"ט א') דענין כולל הוא ויזהיר שנהיה נקיים וטהורים ופרושים …מן המותרות והכיעורים בענינים שבין אדם למקום, וכדרך שאמרה תורה "ועשית הישר והטוב בענינים שבין אדם לחבירו. ודלא כפרש"י שפירש ענין מצוה זו בפרישה מן העריות. נמצא איפוא, דכמצות עשיית היושר בין אדם לחבירו כך ענין מצות "קדושים תהיו" במצות שבין אדם למקום.

הנה בכמה מקומות חזינן דכמה הלכתא גבורתא יש בדיני הממונות שיסודן ושורשן במידת היושר והמוסר, וכבר נחלקו הראשונים בביאור המצוה דעשיית הישר והטוב, אם דין מסוים הוא על עשיית הפשרה והנהגה שלפנים משורת הדין (שי' רש"י), אם ציווי כללי הוא לילך בדרך טובים ואורחות יושר (שיטת הרמב"ן), אמנם זה מוכח דאין מצוה זו בהכרח מצות הגברא בלבד לנהוג בדרכי היושר, אלא יש בכח מצוה זו לחדש ולהחיל קנין או חיוב או למונעו ולבטלו, ונבאר.

א

דינא דבר מצרא

הנה שנינו בב"מ (ק"ח ע"א) דינא דבר מצרא, דמי שהיה מיצר שדהו סמוך לשדה העומדת לימכר הוא קודם לכל אדם לקנותה, ואף דטעמא משום דכתיב "ועשית הישר והטוב" כמבואר שם מ"מ לא הנהגה טובה בלבד אמרו, אלא שגם בדיעבד אם הקדימו אחר קנינו בטל נמצא להדיא דמשום סברא זו יש לבטל קנין. והנה מדברי הרמב"ם (הל' שכנים פי"ד ה"ה) מבואר דהלכה זו בכלל הישר והטוב הוא. אך בתו"ד כתב ד"אמרו חכמים" וכונתו ברורה דנמסר לחכמים לפרש מצוה זו וכמ"ש המגיד משנה שם "וכן אמרה ועשית הישר והטוב והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני האדם ולא היה מן הראוי לצוות פרטים לפי שמצות התורה הם בכל עת ובכל זמן ובכל ענין ובהכרח חייב לעשות כן ומדות האדם והנהגתו מתחלפת לפי הזמן והאישים, והחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו ומהם שעשו אותם בדין גמור ומהם לכתחלה ודרך חסידות והכל מדבריהם ז"ל" ויעויין בהגהות מיימוניות (פט"ז מהלכות שכנים) שנקט דדינא דבר מצרא הוא "קרוב למצות עשה", וגם ביאור דבריו נראה כנ"ל דמצות עשיית הישר והטוב ענינה בכללות הנהגת האדם באל"ח ונמסר הדבר לחכמים, ובמקום שראו ברוחב דעתם לבטל הקנין הנה הוא קרוב למצות העשה דעשיית הישר והטוב.

והן הן דברי הרמב"ם, ולפי שיסוד מצוה זו כוללת ענינים רבים במוסר האדם והנהגתו, נמסר הדבר לחכמים לקבוע את הדרך ילכו בה והמעשה אשר יעשון, אם לקיים הקנין או לבטלו, להכי חשבינן ליה שפיר תקנתא דרבנן אף דענין מצוה זו דאורייתא וכדילפינן מקרא ד"ועשית הישר והטוב", ודו"ק בזה.

ב

גוד או איגוד

וכיוצא בזה אמרו בב"ב (י"ג ע"א) בהלכה דגוד או אגוד, דהשותפין בנכס שאין בו דין חלוקה יכולין לכוף זה על זה לחלקו או שימכור האחד חלקו לחבירו ולא נתבאר התם מקור האי דינא, וכבר האריכו בביאור טעמו של דבר (עיין חידושי הגר"ש רוזובסקי שם) אם גדרו קנין או חלוקה. והנה שתי דרכים אלו קשה להולמם, דהא אי נימא דקנין יש כאן צ"ע, דהאיך יחול קנין זה בלא דעת המקנה ובעל כרחו, זולת אם נימא דשויוהו רבנן כהפקר וקי"ל דהפקר בי"ד הפקר, אך לא מצינו בדברי הראשונים רמז דמדין הפקר בית דין נגעו בה, ולכן נראה רחוק לפרש בדרך זה, וגם אין נראה דחלוקה יש כאן, דהא כל ענין גוד או איגוד אינו אלא משום דנכס זה אינו בר חלוקה ובאמת אין כאן חלוקה אלא הפקעת זכותו של זה אצל זה, ובדוחק י"ל דאף דאין חולקין הנכס עצמו משום שאין בו דין חלוקה מ"מ חולקין את שוויו ויטול כל אחד ממונו המגיעו, והוי כעין חלוקה.

ולענ"ד נראה ביסוד הדברים, דלא קנין, ואף לא חלוקה יש כאן, כי אם עשיית צדק ומוסר, דלא אורחות יושר הוא שבע"כ יאלצו להשתתף זה עם זה בבעלות הנכס משום שאין בו שיעור חלוקה, ומשו"כ אמרו דרשאי כל אחד מהם לתבוע לחלוק או למכור חלקו לחבירו, וכל הלכה זו אינה אלא משום הנהגת המוסר. וכן נמצינו למדים מדברי הרשב"א בתשובותיו (סימן תתקנ"ו) שכתב דיסוד דין גוד או אגוד הוא משום "ועשית הישר והטוב".

והנה יעוי"ש ברשב"א שכתב דדין זה תקנת חכמים הוא משום קרא ד"ועשית הישר והטוב", ולכאורה אם תקנ"ח הוא שוב אין דינו דאורייתא, אכן להנתבאר לעיל לק"מ, לפי שמסרה תורה דין זה לחכמים ברוחב דעתם ובפלס חכמתם לקבוע אורחות יושר ומוסר, ומעתה תקנתם כדאורייתא חשיבא ודו"ק.

וראיתי בעליות דר"י (שם י"ג) שכתב להדיא דתקנתא דרבנן הוא, ומאידך בקרית ספר להמבי"ט (הל' שכנים פ"א) נקט דדין גוד או איגוד דאורייתא הוא, והנראה דלא פליגי אלא דעיקר דין זה מן התורה אך נמסר הדבר לחכמים, בכל מקום כפי ענינו, וכמבואר לעיל לגבי דינא דבר מצרא.

ועוד מצינו כיוצא בזה בב"מ ט"ז ע"ב דאף דמה"ת שומא לא הדר דמשעה שגבו בי"ד נכסי הלוה והעמידום ביד המלוה בחובו קנה קנין גמור, אלא שתיקנו חכמים להחזיר לו את שדהו כשיפרע משום "ועשית הישר והטוב" עי"ש.

ולענ"ד נראה דגם מה שאמרו התופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קנה, מבוסס על יסוד המוסר, דלא מצינו בראשונים טעם בהלכה זו אלא מש"כ רש"י והרא"ש דלא כל כמיניה לזכות לזה ולקפח את חבירו ולא פירשו במה נפקע קנינו, הלא זכין לאדם שלא בפניו, ובמק"א (מנח"א גיטין סימן י') פקפקתי בדברי הפנ"י והקצות (סימן ק"ה) בביאור הלכה זו, והנראה עיקר דכיון שאין זה הנהגה ראויה עפ"י מדת היושר והמוסר להיטיב עם פלוני ולהרע לאלמוני בטלה הזכיה והקנין, ודו"ק בזה.

הרי לן ד' הלכתא פסיקתא בדיני הקנין והשותפין שיסודן במדת הישר והטוב.

ג

במהות הפשרה

והנה יש לעיין בדרכו של רש"י בביאור האי קרא ד"ועשית הישר והטוב" דעל עשיית הפשרה לפנים משורת הדין הוא אמור, אם פשרה זו מגדרי הדין והמשפט היא או אינה אלא כצדקה בעלמא. ביאור הדברים, אם נצטוו הבי"ד על עשיית הפשרה כשם שנצטוו על המשפט, אך פשרה מילתא אחריתי היא משורש החסד וטרם ישיבתם בדין יש להם לדיינים לקבוע את דרכם אם לפשרה אם לדין, או שמא אין הפשרה אלא כאופן וענף מגדרי המשפט ובדרך הפשרה תתקיים שפיר המצוה ד"בצדק תשפוט עמיתך" ולא מצות עשיית החסד היא.

ולכאורה נראה דגדר הפשרה כגדרי המשפט, מדאין הפשרה כרצון הדיין ונטיית לבו בלבד, אלא כהלכות וגדרי הפשרה שנקבעו להלכה ואף פשרה יש לה להיות קרובה לדין כמבואר בדברי הפוסקים, א"כ גדר הפשרה דין יש בו וכהכרעת המשפט בין דין לדין ובין נגע לנגע. אך יש מי שכתב (שבות יעקב ח"ב סימן קמ"ח) דפשרה חשיבא כשודא דדינא ועיקר ענינה עשיית שלום בין אדם לחבירו.

והנה בסנהדרין (ו' ע"א) פליגי חכמים ור"מ אם פשרה בשלשה או ביחיד, ואוקימנא דפליגי אי מקשינן פשרה לדין, דאי מקשינן פשרה לדין בעינן שלשה כדין, אך אם לא מקשינן סגי אף ביחיד. וכיו"ב נחלקו שם אי פשרה צריכה קנין אם לא, ולכאורה אי נימא דפשרה מדיני המשפט היא לא ניבעי קנין כשם שלא צריך קנין בהכרעת הדין, אך אם ענין הפשרה בעשיית החסד והצדקה מסתברא דבלא קנין אין בכח הבי"ד לכוף הצדדין על קבלת הפשרה, ונמצא דב' הספיקות הא בהא תליא ויסודן אחד, אם הפשרה מגדרי המשפט הוא, או דענינה חלוק מגדרי דין ומשפט.

אך מדקדוק הסוגיא עולה (וכן איתא להדיא בתוס') דלאו הא בהא תליא, ואף אי נימא דפשרה צריכה קנין אפשר דאין עושין פשרה אלא בשלשה, ומשום דאין הכל בקיאין בדיני הפשרה וכמש"כ בירושלמי ד"פשרה צריכה הכרע דעת" וכן בטעם שפשרה צריכה קנין כתב בפירוש הר"י מלוניל "שמא יראה בעין דעתו לעשות הפשרה בענין אחר הילכך אינה נגמרת הפשרה עד שיהא בה קנין", ומסקנת הסוגיא התם דפשרה א"צ שלשה אך טעונה קנין, ועוד מבואר שם דבפשרה לא אזלינן בתר רובא אלא בעינן שיסכימו שלשתן לדעת אחד, ודלא כתורת המשפט בכל מקום שאמרה בה תורה "אחרי רבים להטות", העולה א"כ מסוגיא זו, דאין דין הפשרה כדין המשפט, ולכן אם אמרו בעלי הדין 'דונו לנו דין' אין בכח הבי"ד לעשות פשרה אלא דין בלבד, ואף בלא אמרו דונו לנו דין אם התחילו בי"ד לדון ורואין הבי"ד להיכן הדין נוטה, שוב אין בכוחם לחייב הצדדים על קבלת הפשרה, אך אין בכל זה ביאור גמור במהות ענין הפשרה.

וגם מדקדוק לשון רש"י איכא למשמע לכאורה דפשרה איננה דין, דהא כתב "ועשית הישר והטוב – זו פשרה לפנים משורת הדין", הרי דפשרה אינה 'דין' אלא לפנים משורת הדין. ונראה דרש"י לשיטתו אזיל, דהנה בסנהדרין (נ"ו ע"ב) תנינן דנצטוו בני נח על הדינין וילפינן לה מקרא ד"ויצו ה' אלקים" וגו', וקי"ל ד"ויצו" אלו הדינין וכלישנא דקרא דכתיב באברהם "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט", ופרש"י שם: "דיני קנסות הוסיפו במרה, דבני נח לא הוזהרו עליהם, דכתיב ויצו וגמרינן לה מאשר יצוה, והתם צדקה ומשפט כתיב דהיינו דין ופשרה", הרי לן דדין ופשרה לאו חדא נינהו ואין ענין הפשרה כסניף וחלק מתורת המשפט אלא צדקה היא. ועיין בר"ן שם דפליג וס"ל דצדקה היינו גמילות חסדים, ונצטוו בני נח לגמול חסד זה עם זה, ולדרכו אפשר דהדין והפשרה כחדא נינהו ולא בעינן לימוד מיוחד על עשיית הפשרה ותרויהו בתורת המשפט שנצטוו עליה בני נח.

וע"ע בסמ"ע (סימן ס"ח ס"ק י"ג) דפשרה בערכאות אין בה תוקף "ופשרה קרויה דין והן פסולין לדון דין".

אמנם מצינו עוד גדר "פשרה" שהסמיכו חז"ל על הפסוק "צדק צדק תרדוף" וכך אמרו בסנהדרין ל"ב ע"ב "כדתניא צדק צדק תרדוף אחד לדין ואחד לפשרה כיצד שתי ספינות עוברות בנהר ופגעו זה בזה אם עוברות שתיהן טובעות בזה אחר זה שתיהן עוברות וכן שני גמלים שהיו עולים במעלות בית חורון ופגעו זה בזה אם עלו שניהן שניהן נופלין בזה אחר זה שניהן עולין הא כיצד טעונה ושאינה טעונה תדחה שאינה טעונה מפני טעונה קרובה ושאינה קרובה תדחה קרובה מפני שאינה קרובה היו שתיהן קרובות שתיהן רחוקות הטל פשרה ביניהן ומעלות שכר זו לזו" וכ"ה בחשן משפט סימן רע"ב סעיף י"ג – י"ד. והנה הכרעה זו דיש להקדים את הטעונה ואת הרחוקה אין בה מן המשפט אלא מן המוסר והצדק, ואף מה שאמרו בשניהם טעונים יעשו פשרה אינה דומה לשאר פשרות שנעשים משום הספק אלא משום דכאשר אין הכרעה בתורת המשפט יש להכריע מצד היושר והפשרה, ודו"ק בזה.

ונראה עיקר ביסוד הדברים דכל גדר הפשרה אינו דין וגם לא צדקה, אלא משפט המוסר יש בו דמחד גיסא אין כאן הכרעה מכבשן הגיונה של תורת המשפט, אך יש בה מדת היושר והמוסר, ואף להם יש מקום במשפט הממון והן הם אשר נותנים תוקף לדרך הפשרה.

ד

בהלכות גביית חוב

עוד נראה בדרך זה בהלכות גביית חוב דכמה הלכתא רבתא יש שיסודן במידת הצדק והיושר. הנה קיי"ל דאין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין, ועוד שנינו (ב"ק ח' ע"א): "מכר לאחד או לשלשה בני אדם כאחד כולן נכנסו תחת הבעלים [אותו שקנה בעידית יפרע לניזק, לוקח הבינונית ישלפ את החוב, ולוקח הזיבורית את הכתובה], בזה אחר זה [ביום הראשון מכר עידית ביום שני בינונית, וביום שלישי זיבורית], כולן גובין מן האחרון" והיינו טעמא שביד לוקח ראשון לדחות לנזיקין ובע"ח אצל אחרון (אפילו היתה זיבורית) דאמר הנחתי לך מקום לגבות הימנו. ואמרינן התם דאם לקח [אדם אחד] עידית באחרונה לא יגבו כולהו מעידית "משום דאמר להו אי שתקיתו ושקליתו כדינייכו שקילתו, ואי לא מהדרנא שטרא דזיבורית למריה ושקליתו כולכו מזיבורית". וכבר נתחבטו רבותינו האחרונים בסברא זו, דלהאי סברא דמהדרנא שטרא דזיבורית למריה יגבו אף הניזקין מזיבורית,  ועי"ש בפני יהושע ובעוד אחרונים מה שהקשו עוד בזה.

והנראה לומר, דלא בכל מקום אמרו האי סברא דמהדרנא שטרא, אלא היכא דיש בזה משום מידת היושר והמוסר, דהנה בלוקח זיבורית ואחריה בינונית ועידית באחרונה, יוצא שע"י תקנת חכמים נולד מצב שלא כרצון חז"ל בחוקת הממונות, הן הם אמרו דיגבה ניזק מן העידית ובע"ח בבינונית וכתובת אשה בזיבורית והוא מאומד דעתם הרחבה דכן ראוי והגון, והכא משום תקנתא אחריתי דאמרו דאין גובין מנכסים משועבדים היכא דאיכא בני חורין יוצא שיבואו כולם ויגבו מעידית, ואין זה כרצון חכמים באופן גביית בע"ח. וזאת פשיטא דיסוד תקנתם דאין גובין ממשועבדים מקום בני חורין לטובת הלוקח אמרו, דלא לייתו כולהו לגבות הימנו, והכא בסיבת תקנתם זו עוד הורע חלקו של לוקח ויבואו כולם ויגבו מן העידית, ובכגון דא דוקא, קבעו חכמים דיוכל לטעון טענת מהדרנא שטרא דזיבורית למריה, משום דבמצב זה טענה זו ישרה וברה. אך הטוען טענת מהדרנא לפעול כנגד תקנת חכמים אין בטענתו ממש ויגבו כולהו כדינם. כנלענ"ד בביאור סברא זו (ומה"ט נ"ל דלא נחתו רבותינו הראשונים להאריך ולפרש סברת זה הדין משום פשטות הסברא), ודו"ק בזה כי נכון הוא.

הראינו לדעת הלכתא גבירתא ופסיקתא שבחשן משפט שיסודן ושרשן במדת המוסר וכדילפינן מקרא ד"ועשית הישר והטוב".

ה

בשאלת הכפיה בלפנים משורת הדין

ועוד מצינו שנחלקו הפוסקים אם בית הדין כופה לנהוג לפנים משורת הדין, אבאר בקצרה הלכה זו.

הנה בשאלה זו נחלקו הראשונים והאחרונים. המרדכי בבבא מציעא סימן רנ"ז כתב "ואשכחנא נמי בפרק הגוזל בתרא חייב בבא לצאת ידי שמים וכיון דחזינן דהוו כייפי להו הכי כדאיתא בס"פ האומנין גם אנן כייפין למעבד לפנים משורת הדין אם היכולת בידו לעשות דתני רב יוסף והודעת להם את הדרך וגו' ואמר ר' יוחנן לא נחרבה ירושלים אלא בשביל שהעמידו דבריהם על דין תורה ולא עשו לפנים משורת הדין וכן פסק הראב"ן ואבי"ה דכייפינן להו לעשות לפנים משורת הדין" הרי שנקטו גדולי אשכנז הראבי"ה והראב"ן והמרדכי שכופין על לפנים משוה"ד, ולעומתם כתב הרא"ש דאין כופין על לפנים משורת הדין. הבית יוסף בסימן י"ב נקט כשיטת הרא"ש ותמה על המרדכי דאיך תהיה דין כפיה על מה שאינו אלא לפנים משורת הדין. וגם הרמ"א שם נקט עיקר כשיטתו אלא דהביא שיש חולקים עי"ש. וגם בסימן רנ"ט ס"ה וס"ז נקט הרמ"א דטוב ויפה לנהוג לפנים משוה"ד אך אין בזה דין כפיה. לעומתם כתבו הב"ח בסימן י"ב והש"ך בסימן רנ"ט סק"ג דהלכה כדברי המרדכי וכופין הנהגה זו עי"ש.

ויש לעיין לשיטת המרדכי וסייעתיה האם כופין על כל לפנים משוה"ד או שמא חילוק יש בדבר.

ויסוד שאלתנו במה שכתבו התוס' בב"מ כ"ד ע"ב דיש ג' דרגות בגדר זה ויסודם בשלש סוגיות שבמס' ב"מ שכולם חיובים לפמשוה"ד. א' בב"מ ל' ע"ב אמרו דאף דזקן ואינה לפי כבודו פטור מהשבת אבידה ר' ישמעאל בר' יוסי החזיר אבידה לפנים משורת הדין וכן ראוי לעשות והביאו שם מקור מהכתוב "את המעשה אשר יעשון זה לפמשוה"ד". ב' בב"מ כ"ד ע"ב אמרו דאף דהמוצא אבידה במקום שרוב עכו"ם הרי זה שלו מ"מ אם בא ישראל ונתן בה סימן ראוי להחזיר לפמשוה"ד, וכ"ה בחו"מ סימן רנ"ט ס"ה, ועוד שם בסעיף ז' לגבי המציל מזוטו של ים.

ג' בב"מ פ"ג ע"א איתא "רבה בר בר חנה תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא שקל לגלימייהו אתו אמרו לרב אמר ליה הב להו גלימייהו אמר ליה דינא הכי אמר ליה אין למען תלך בדרך טובים, יהיב להו גלימייהו, אמרו ליה עניי אנן וטרחינן כולה יומא וכפינן ולית לן מידי אמר ליה זיל הב אגרייהו א"ל דינא הכי אמר ליה אין וארחות צדיקים תשמור".

והנה התוס' שם ביארו דשלשת סוגיות הללו שלשה גדרים שונים ודרגות שונות הן בהלכה זו, הדרגה הקרובה ביותר לחיוב ממוני גמור הוא זה שבדף ל' שבו אחרים חייבים ורק הזקן שאין זה לפי כבודו פטור וראוי לו לאדם לוותר על זכות היתר שניתנה לו ולנהוג כמו אחרים, ומשו"כ הביאו שם את קרא ד"את המעשה אשר יעשון". למטה ממנו הא דדף כ"ד דכו"ע פטורין מהשבת אבידה שנמצאה במקום שרוב עכו"ם, אך מאידך אין הפסד למשיב אבידה דהלא אבידה היא ולא משלו הוא נותן. ולמטה מהם הא דרבה בר בר חנה שחייבו רב לשלם משלו, והנהגה זו למדנו מפסוק במשלי "למען תלך בדרך טובים" וכו', עי"ש.

והמרדכי שם הוכיח דכופין על הנהגה דלפנים משוה"ד ממה שאמר רב לרבה בב"ח "דינא הכי" הרי שהנהגה זו דין הוא ופשוט א"כ שכופין עליו, ולדברי התוס' יש בדבריו חידוש עצום דאף בדרגה קלושה זו בלפנים משוה"ד כופין וק"ו בהני הלכתא דהשבת אבידה.

ובשיטת הפוסקים דלעולם אין כופין בלפנים משוה"ד נראה פשוט דאף דאמר רב דינא הכי, אין זה דין ממש אלא דרך ראוי לנהוג לעשיר ואדם חשוב (מבואר לקמן), וכ"כ בביאור הגר"א על משלי שם ( פ"ב כ') "ומ"ש דינא הכי וא"ל הן כלומר נגדך הדין כן שזהו אורחות צדיקים", ודו"ק.

והנה גם האחרונים נחלקו בשאלה זו מן הקצה אל הקצה דמחד גיסא תמה בשו"ת שב יעקב על דעת הב"ח ונקט באופן נחרץ שאין כופין ודבריו הובאו בפתחי תשובה סי' י"ב סק"ו, ומאידך כתב בשו"ת השיב משה יו"ד סוף סימן מ"ח דדברי הב"ח ברורים כאילו ניתנו בהר סיני וכן נהגו (וכבר כתב הב"ח דכל בתי הדין נהגו לכפות עי"ש).

והתומים בסימן י"ב סק"ד כתב לפשר בין הנצים ונקט דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, וכופין במילי ולא בשוטים, עי"ש. אך מדברי הראשונים והפוסקים אין נראה בדבריו אלא למר כופין בשוטים, ולמר אין כופין אפילו במילי, ודו"ק בזה.

והנה אף לשיטת המרדכי והב"ח דכופין על לפנים משוה"ד אין פירוש הדברים דלעולם כופין אלא דיש רשות לבי"ד לכפות לפי ראות עינים וצורך השעה, וכך מבואר בשו"ת מהרי"ל החדשות סוף סימן ק"מ עי"ש, וכ"ה בשו"ת הרמ"א סימן ל"ב שם נקט עיקר דכופין על לפנים משוה"ד (ולא כדבריו בסימן י"ב וסימן רנ"ט) אך מ"מ כתב שם "ומ"מ זה אינו אלא לפי רוב ההיזק ולפי ראות עיני הדיין ולכן לא אוכל לדון בזה בכתב", הרי דכפיה זו לפי ראות עיני הבי"ד היא.

ו

בגדר לפנים משורת הדין

והנה באמת צריך ביאור בכל גדר הכפיה לפנים משוה"ד, דלכאורה יש כאן תרתי דסתרי דאם אין כאן חיוב גמור אלא הנהגה לפנים משורת הדין, איך נכפה הנהגה זו על האדם. ולכאורה היה נראה דמדין כפיה על המצוות אמרו לכפות על הנהגה זו, וכמו שאמרו (כתובות פ"ו, חולין קל"ב) "האומר סוכה איני עושה לולב איני נוטל מכין אותו עד שתצא נפשו", אך באמת אין זה נראה דע"כ לא אמרו אלא במצוה גמורה ככל הני דסוכה, לולב, ופריעת חוב, ולא במדת חסידות בלבד, וגם אין נראה כלל דהוי מדין כפיה על הצדקה דאין בזה מצות צדקה כלל, ובפרט לפי המבואר ברמ"א בסימן רנ"ט ס"ה דגם מעשיר לעשיר יש מצוה להחזיר אבידה לפנים משוה"ד ולא רק מעשיר לעני עי"ש ודו"ק.

ועוד דהלא מבואר בדברי הראשונים דלא בכל ענין אמרו דצריך להחמיר לפנים משוה"ד אלא בעשיר לשיטת המרדכי ובאדם חשוב לדעת רבינו יהונתן, ואם שורת הדין לכפותו כיצד נחלק בין איש לאיש ובין עני לעשיר, ועוד צ"ב דהלא לאו מפורש "לא תהדר דל בריבו" וכ"כ הרמב"ם בפ"כ מסנהדרין הלכה ד' "וכן בדיני ממונות אין מרחמין על הדל שלא תאמר עני הוא זה ובעל דינו עשיר הואיל ועשיר חייב לפרנסו אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בכבוד ועל זה הזהירה תורה ודל לא תהדר בריבו" ואיך חילקו בהלכה זו בין עני לעשיר ואף דלכאורה י"ל דרק בדין אין להדר דל אבל לפנים משורת הדין אין בזה איסור, אך לשיטות הפוסקים דכופין על לפנים משוה"ד משום דברי רב בב"מ ד' ד"דינא הכי" הרי אף זה דין הוא ואיך נהדר פני דל.

ומשום כל זה נראה, לפי מה שנתבאר דמיסודות המשפט, מדת הצדק והיושר, ומצינו הלכתא גבורתא בדיני הקנינים וגביית חוב שכל שורשם וגדרם במדת המוסר וארחות יושר כהא דדינא דבר מצרא (ב"מ ק"ח ע"א) שהשתיתו חז"ל על הכתוב (דברים ו' י"ח) "ועשית הישר והטוב", ועוד מצינו שכופין על מדת סדום (ב"ב י"ב ע"ב), ונראה בדרך זה גם בביאור שיטה זו דכופין על לפנים משוה"ד, דגם הנהגה זו נגזרת מן הציווי הכללי לנהוג בדרכי המוסר והיושר, ונמסר הדבר לחכמים, באיזה ענין היושר הכללי נעשה לגמרי כמשפט וכהא דבר מצרא, ובאיזה ענין אין הענין מתחייב אלא במי שהיכולת בידו וכהא דלפנים משוה"ד, אך יסוד הדבר במה שגם בתורת המשפט יש משקל למדת המוסר ודרכי הצדק והיושר, ודו"ק בזה.

וחידוש גדול ראיתי בשט"מ בשם רבינו יהונתן (ב"ק קט"ו ע"א) ומשום החידוש שבדברים נעתיק לשונו "דאע"ג דמצוה על בני ברית לעשות לפנים משורת הדין כדתני רב יוסף והודעת להם וכו' אשר יעשון זה לפנים משורת הדין אפילו הכי אין להכריח כל אדם לעשות לפנים משורת הדין משום דדמי להאי דאמרינן בעלמא דכל מצוה שמתן שכרה בצדה אין בית דין מצווין להכריח אדם עליה כמו כן במצות לפנים משורת הדין מתן שכרה בצדה כדאמרינן הדור מצוה עד שליש במצוה עד שליש משלו מכאן ואילך משל הקב"ה כלומר שמשלם לו שכרו בעוה"ז אבל משליש לחודיה עליו נאמר היום לעשותם ולא היום ליטול שכרם". והדברים חידוש מתחילתן עד סופן, ודו"ק בהם.

ז

בענין כופין על מדת סדום

"אמר רבה כגון זה כופין על מדת סדום" (ב"ב י"ב ע"ב).

הנה במקומות רבים בש"ס שנינו דכופין על מדת סדום, (כ"ה שם בב"ב, ושוב שם נ"ט ע"א, וכתובות ק"ג ע"א), והצד השוה שבכולן דאנשי סדום היו נמנעין מלהיטיב לזולתן אף כשלא היה בכך שום הפסד ונזק לעצמם, וכל זאת מחמת רשעותם ורעת לבם, ואמרו חכמים דכופין את האדם להמנע ממנהגם וכל שזה נהנה וזה לא חסר כופין את האדם להנות ולהיטיב לחבירו.

אמנם הלכות שונות נכללו בגדר זה, לא הרי זה כהרי זה, יש שאף לכתחלה צריך האדם ליתן ולותר, כגון הא דב"ב י"ב בחלוקת שדה ירושה דכיון ששתי השדות טובות באותה מדה יש לו לותר לחבירו שיקח אמצר דידיה סמוך לשדהו, ויש שאין האדם צריך ליתן משלו כהא דב"ק כ' ע"ב דרק בדיעבד כשחבירו דר בחצירו דלא קיימא למיגר אין צריך להעלות לו שכר אבל אינו חייב לכתחלה ליתן לחבירו לגור בחנם בתוך ביתו, כמבואר בדברי התוס' שם ובחשן משפט סימן שס"ג סעיף ו' עי"ש.

וכבר ביארתי במק"א, שאין האדם צריך לתת את שלו לחבירו, ומזכויות הבעלים לשלוט על שלו ולמנוע מאחרים להשתמש בו, ולכן אין האדם צריך לתת לזולתו לדור בחצירו בחנם אף כשאין בכך הפסד, משא"כ בהא דב"ב דלא משלו הוא נותן, אלא שהוא חולק את הנחלה או את הנכס המשותף באופן הטוב לזולתו ואין בו הפסד לעצמו וכ"ז פשוט.

אמנם צריך ביאור בכל דין הכפיה במדת סדום, דכיון שאין בזה חיוב ממוני אלא הנהגה מוסרית, איך אפשר לכפות הנהגה זו על האדם, ואף שבודאי יש לנו להתרחק מדרכם של אנשי סדום הרעים והחטאים, אך מה כח יש לבי"ד לכפות על האדם הנהגת המוסר כשאין בהנהגה זו מאמת המשפט.

וגם בזה נראה כנ"ל דהלכה זו מושתתת על היסוד הכללי בתוקף מדת המוסר והיושר בתורת המשפט וכמו שלמדו חז"ל מקרא ד"ועשית הישר והטוב" וככל הני הלכתא גבורתא.

דו"ק בכל זה כי הדברים ברורים ומוכרחים, הפוך בה דכולה בה. [הגר"א וייס שליט"א]

 
1. פשרה לעומת דין תורה
 
א. שיטות התנאים

נחלקו תנאים (סנהדרין ה:-ז) האם כשבאו אנשים לדין מותר לדיינים להציע לפני הנידונים אפשרות של פשרה.

א. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, (היינו לעשות פשרה), וכל הבוצע הרי זה חוטא וכל המברך את הבוצע הרי זה מנאץ ועל זה נאמר:"בוצע ברך- נאץ ה'", אלא, יקוב הדין את ההר שנאמר "כי המשפט לאלוקים הוא", וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר. אבל אהרן - אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו (היינו, קודם שבאו לפניו לדין - רש"י וכן התוספות).

ב. רבי יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע, שנאמר "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם". והלא במקום שיש משפט אין שלום ובמקום שיש שלום אין משפט? אלא, איזהו משפט שיש בו שלום? הוי אומר זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר "ויהי דוד עושה משפט וצדקה". והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה וצדקה אין משפט? אלא, איזהו משפט שיש בו צדקה הוי אומר זה ביצוע.


ביאור המחלוקת היא שלרבי אליעזר יש לחלק בין משפט לבין שלום. לפני שהם באים לבית דין, אדרבא, שיסתדרו ביניהם בדרכי-שלום, וזה לא יתבע את זה לדין. אבל, משבאו לבית דין, לפני הדיינים, כאן צריכה להתברר האמת. בית דין הוא מקום האמת בלבד, אמת התורה, כל עשית פשרה בבית דין, היא פגיעה בתורה, פגיעה באמת. במקום המשפט אין מקום לעשיית שלום בדרך של פשרה, אלא רק על ידי בירור האמת- ואדרבא הבוצע בבית דין הרי הוא מנאץ את ה' היינו את תורתו ומשפטיו. (היסוד הזה נמצא גם בספרו של הנצי"ב 'מרומי שדה'). ועיין ביד רמה [ו. ד"ה 'ואמרינן'] שכתב: "וביצוע היינו פשרה, ואמאי קרי לה ביצוע לפי שנוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין, ודמי לגזל". ומשום כך לרבי אליעזר אין מקום כלל לפשרה בבית דין.

לעומת זאת, רבי יהושע בן קרחה סובר, שמצוה לעשות פשרה בבית דין, והיינו משום שהוא מחבר את המשפט והשלום או המשפט והצדקה לדבר אחד. אם כן בית דין מצווה לא רק על משפט אלא גם על השלום בין הנידונים. גם אמת וגם משפט שלום - "שפטו בשעריכם" כלומר בבית הדין.

אמנם, הגמרא מצמצמת את חידושו ואומרת, שמה שרבי יהושע בן קרחה אמר 'מצוה', היינו לומר לנידונים כשהם באים ושוטחים את טענותיהם - 'האם אתם רוצים דין או פשרה', אבל אין כוונתו שבית הדין מצווה ללחוץ על פשרה. אמנם בחידושי המאירי הוסיף בלשונו ואמר: "משתדל לבצוע ביניהם וכך היא המצוה שנאמר אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" . (ועיין בש"ך סימן יב' סעיף קטן ו', שמשמע מלשונו שקודם גמר דין, בית הדין דוחקים את הנידונים, וקצת מכריחים אותם להסכים לפשרה, ובסמ"ע סעיף קטן ו': "צריך הדיין להסביר לבעלי דינים שפשרה נח להם ולדבר על ליבם אולי יסכימו על הפשרה" . יש כאן הבדל בסגנון, האם רק מסבירים ומדברים על ליבם לעשות פשרה, או שדוחקים אותם).

ב. עד מתי אפשרית הפשרה

הגמרא מצמצמת את משך הזמן שבו מותרת הפשרה. רבי שמעון בן מנסיא אומר: "שנים שבאו לפניך לדין, עד שלא תשמע דבריהן או משתשמע דבריהן ואי אתה יודע להיכן דין נוטה, אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו, משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו".

לפני כן, הגמרא מביאה דברי תנא קמא האומר: "נגמר הדין, אי אתה רשאי לבצוע". ולשיטתו אף אם שמעת דבריהם ואתה יודע להיכן הדין נוטה, כל שלא נגמר הדין אתה רשאי לבצוע.

מהו 'גמר הדין'? נחלקו בזה רש"י ותוספות. לרש"י 'נגמר הדין' היינו, שאמרו הדיינים: "איש פלוני אתה זכאי, איש פלוני אתה חייב". כל זמן שלא אמרו זאת לנידונים אף שאצלם כבר הדבר ברור עדיין יכולים לעשות פשרה.

תוספות (ד"ה נגמר הדין) חולקים על רש"י, משום שמה ההוא אמינא שעדיין יוכלו לעשות פשרה לאחר שכבר אמרו לנידונים אתה זכאי ואתה חייב הרי כבר לא תיתכן פשרה, כי מדוע שיסכים הזכאי לפשרה? אלא 'נגמר הדין' היינו, שהדיינים נשאו ונתנו ביניהם בעניין ודקדקו היטב, אלא שעוד לא הסכימו ביניהם באופן מוחלט פלוני זכאי פלוני חייב. אז רשאים עדיין לעשות פשרה. אבל לאחר מכן, לכולי עלמא אסור לעשות פשרה בבית הדין, היינו, שגם לפי רבי יהושע בן קרחה כשהתברר הדין באופן מוחלט אז אמרינן יקוב הדין את ההר, ויתכן גם, שהמפשר אז, הוא בגדר מנאץ משפטי התורה, אבל לפני כן מצוה לפשר.

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אמר, שמשה רבינו היה אומר יקוב הדין את ההר ולא היה עושה פשרה, ואיך יסביר זאת רבי יהושע בן קרחה שאמר, שמצוה לעשות פשרה? ביאר הנצי"ב ב'מרומי שדה', שכיון שאצלו לא היה מקום למשא ומתן, אלא כיון ששמע את הטענות, הדין היה ברור וגלוי לפניו, לכן לא היתה אצלו מצוה של פשרה. הרב ראובן מרגליות זצ"ל בספרו 'מרגליות הים' כתב עוד יותר מזה, שמשה רבינו עוד קודם הטענות היה גלוי לפניו ברוח קדשו מי עשה עול, וכבר דינו היה חרוץ לפניו, ולכן לא היה רשאי אף פעם לפשר. אמנם, זה טוב לפי שיטת התוספות דלעיל, אבל לפי רש"י שאמר, שרק כשאמרו כבר לנידונים את דינם אז הוי גמר דין, אבל לפני כן, אפשר לעשות פשרה, אומר הנצי"ב, שכוונת רש"י, שמשעה שאמרו לנידונים, אז יש איסור לעשות פשרה, אבל ברגע שאצל הדיינים עצמם יש הכרעה, אין כבר מצוה אפילו לדעת רבי יהושע בן קרחה.

סיכום עד כאן: עצם העיקרון של רבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי, שיש בפשרה משום ביזוי לדין התורה, שהוא ברור האמת המוחלטת על פי מידת הצדק האלוקית, העיקרון הזה מוסכם על כולם, ולכן יש מצב שאסור לפשר לכולי עלמא, אלא שלדעת רבי יהושע בן קרחה אין העיקרון הזה נכון תמיד כשהגיע העניין לבית דין, אלא רק לאחר שהתברר דין התורה באופן ברור ביותר, ולרש"י, דווקא כשנאמר כבר לנידונים, אבל לפני כן, דין התורה מחייב את השלום עם המשפט.

ג. דברי הרמב"ם בעניין

הרמב"ם בלשונו הנפלאה פרק כ"ב מהלכות סנהדרין הלכה ד' כותב: "מצוה לומר לבעלי דינים בתחילה בדין אתם רוצים או בפשרה. אם רצו בפשרה עושין ביניהן פשרה. וכל בית דין שעושין פשרה תמיד הרי זה משובח, ועליו נאמר משפט שלום שפטו בשעריכם [יש לדייק, הרמב"ם השמיט המלה הראשונה בפסוק, שמובאת בגמרא - "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" . והיינו משום שבפשרה אין 'אמת' אבל יש 'משפט שלום'], אי זהו משפט שיש עמו שלום הוי אומר זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו [כאן הרמב"ם הוסיף שתי מילים אחרונות שבפסוק, אף שבגמרא אינן מוזכרות:'לכל עמו' , אולי משום שהן מסייעות ללימוד, שהרי לכאורה פרוש הפסוק הוא שדוד עשה משפט וגם עשה צדקה, במשמעות המקובלת של צדקה, אבל כיון שכתוב אחרי כן 'לכל עמו' , כיצד אפשר לתת צדקה לכל העם, וכי כולם עניים? אלא על כורחך, ש'משפט וצדקה' זה עניין אחד, והיינו פשרה וזה אפשרי בכל העם.] איזהו משפט שיש עמו צדקה, הוי אומר זהו ביצוע והיא הפשרה. במה דברים אמורים - קודם גמר דין, אף על פי ששמע דבריהם וידע להיכן הדין נוטה מצוה לבצוע, אבל אחרי שגמר הדין, ואמר איש פלוני אתה זכאי איש פלוני אתה חייב, אינו רשאי לעשות פשרה ביניהן (כשיטת רש"י), אלא יקוב הדין את ההר" . עד כאן לשונו של הרמב"ם. הרי ברור בלשונו, שאף שפסקנו כרבי יהושע בן קרחה, שמצוה להציע לנידונים לעשות פשרה, ובית דין שעושה תמיד פשרה, הוא משובח, בכל זאת, אחר שנתברר הדין באופן ברור על פי ברור של דיני תורה, ונמסר לנידונים, אז חזרנו אל יסודו של רבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי, שיקוב הדין את ההר, ואין רשאים לעשות פשרה. לא לחינם, אף שהרמב"ם פסק להלכה כר' יהושע בן קרחה, הוא משתמש במטבע לשונו של רבי אליעזר: 'יקוב הדין את ההר' .

אמנם, הש"ך בסימן י"ב סעיף קטן ו' - מביא בשם השלטי גיבורים, לחלק בן פשרה שהדיינים רוצים להטיל פשרה כפי הנראה בעיניהם שלא מדעת הבעלי דינים שזה אסור לאחר גמר דין, אבל לדבר על ליבם של הנידונים בפיוסים ופתויים שיסכימו לקבל פשרה, שהם מודיעים להם את טיבה מראש, בזה איכא מצוה, אפילו לאחר גמר דין.

הנצי"ב במרומי שדה כותב, שבגמרא משמע דלא כהש"ך וכפי האמור לעיל שאחר גמר דין אמרינן יקוב הדין את ההר. אפשר אולי לומר, שהש"ך מקבל גם הוא עיקרון זה, אבל זה דווקא כשהדיינים פוסקים את הפשרה כפסק דין, שבזה יש כביכול ביזוי למשפט התורה, אבל אם הנידון רוצה למחול לחברו וללכת לפנים משורת הדין, מדוע לא יוכלו הדיינים להציע לו לעשות זאת.

2. כמה דיינים נצרכים לשם עשיית פשרה?

א. סוגיית הגמרא

הגמרא אומרת (ו.) "לימא תלתא תנאי בפשרה, דמר סבר בשלושה" - היינו רבי מאיר שאמר ביצוע בשלושה, "ומר סבר בשניים"- היינו רבן שמעון בן גמליאל, "ומר סבר ביחיד"- היינו רבנן דר' מאיר.

וממשיכה הגמרא -"אמר רב אחא בריה דרב איקא ואיתימא רב יימר בר שלמיא - מאן דאמר תרי, אפילו חד נמי", ועיין רש"י "מאן דאמר תרי אפילו בחד - מכשר דכיון דלא מקשינן ליה לדין מה לי תרי מה לי חד".

היינו, שאין חילוק בין שניים לאחד ולרבן שמעון בן גמליאל ולרבנן פשרה אינה דין ולכן די באחד.
כלומר, למסקנת הגמרא ישנן בזה שתי שיטות:
לר' מאיר- בעינן ג' דיינים.
לרבנן ורבן שמעון בן גמליאל- די באחד.

ב. הקושי בשיטת הרמב"ם

הרמב"ם פוסק (פרק כב- מסנהדרין הלכה ו'):"יפה כח פשרה מכח הדין, ששני הדיוטות שדנו אין דיניהן דין ויש לבעלי דינין לחזור בהן, ואם עשו פשרה וקנו מידן אין יכולים לחזור בהן".

הכסף משנה מקשה על הרמב"ם מסוגית הגמרא דלעיל, שבה ראינו, שישנן שתי שיטות בלבד: ג' דיינים או אחד, וכיצד פסק הרמב"ם שבעינן בפשרה שני הדיוטות?

מתרץ הכסף משנה, שדברי הגמרא היו דחיה בעלמא אבל פשט דבריו של רבן שמעון בן גמליאל הם, שבעינן שנים. וכן משמע ברי"ף.

דברי הכסף משנה דחוקים, הרי הגמרא אומרת שיש כאן שתי שיטות בלבד ויש בזה סברא, כדברי רש"י, שכיון שאין הפשרה דין, די באחד.

מה שאמר הכסף משנה "וכן משמע ברי"ף" היינו, שהרי"ף הזכיר בפשרה רק את דברי רבן שמעון בן גמליאל, שבעינן שנים בפשרה ולא הזכיר שיטות אחרות. גם זה קשה, מה הסיוע מהרי"ף, גם לדבריו יש קושי מן הגמרא, וכפי שקשה על הרמב"ם.

ג. הסבר שיטת הרמב"ם

מדוע בעינן בדין ג' דיינים?

ביאור הענין נראה כך: נחלקו התנאים מדוע צריכים ג' דיינים (בדף ג:): רבי יאשיה לומד מדכתיב בפרשת משפטים ג' פעמים 'אלוהים', משמע שבעינן ג' דיינים.

רבי יונתן אומר, שאין דורשין תחילות, ולכן 'אלהים' הראשון נצרך לגוף העניין שבעינן סמוכים ולא ניתן ללימוד מספר הדיינים, ועוד פעמיים 'אלהים' מלמדים אותנו על שני דיינים, אלא שאמרה תורה "אחרי רבים להטות", לכן בעינן בית דין שיכול להכריע על פי נטיית רוב, דהיינו ג' דיינים.

ניתן לבאר, שלרבי יאשיה בית דין היינו שלושה דיינים כפי שנלמד מהפסוקים, ואילו לרבי יונתן, בית דין מורכב בעצם משני דיינים, אלא מכיון שבעינן נטית רוב לכן הוספנו עוד אחד.

לגבי פשרה, אמרו תוספות [ו. ד"ה 'ביצוע בג'], שלא אזלינן בתר רובא, אלא בעינן שיסכימו כולם לפשרה המוצעת. אם כן יש לומר, שכיון שבפשרה ממילא אין הכרעה על פי רוב, לכן לדעת רבי יונתן יועיל בית דין של שניים, אף שגם הפשרה נחשבת לדין. מה שאין כן לדעת רבי יאשיה בעינן בית דין של ג' דווקא, כי זהו בית דין - שלושה דיינים. אם כן, ניתן לומר לשיטת רבי יונתן, שמה שרבן שמעון בן גמליאל אמר, שבפשרה בעינן שני דיינים, אין כוונתו גם לדיין אחד, אלא דווקא לשניים, ומשום שגם בפשרה בעינן בית דין, ושניים הם בית דין לעניין פשרה שאין בה הכרעה על פי הרוב. זה כמובן, דלא כדעת האמוראים שהובאו לעיל בגמרא ואמרו שלמאן דאמר- שנים, מועיל גם אחד.

לפי זה, לא קשה על הרמב"ם והרי"ף, מדוע פסקו שבעינן שני דיינים בפשרה, שהרי לשיטת רבי יונתן יש באמת שלוש שיטות וכפשט דברי רשב"ג.

על פי הביאור הנזכר לעיל, יש לדייק גם כן בדברי רבינו חננאל, שהוא המשך ישיר של דברי הגאונים, והוא כותב: "תלתא תנאי פליגי בפשרה. חד רבן שמעון בן גמליאל דתני פשרה בשניים, שני ר' מאיר, שלישי חכמים החולקים עמו וכו'". ולא הזכיר כלל את דברי רב אחא בריה דרב איקא, והשאיר שלוש שיטות בדבר, וביאור דבריו הוא גם כן כאמור לעיל, לפי שיטת רבי יונתן.

אמנם הקושיא השניה של הכסף משנה, מדוע פסק כרבן שמעון בן גמליאל ולא כרבנן שאמרו שפשרה דן גם אחד, עדיין קשה.

אולי ניתן לתרץ כיון שהברייתא שבתוספתא (פרק א'), שהיא מביאה את דעתו של רבן שמעון בן גמליאל אין בה מחלוקת, ורק בברייתא דרבי מאיר מצאנו רבנן חולקים, לכן ראו הרמב"ם והרי"ף לפסוק כרבן שמעון בן גמליאל כשבעקרון גם רבי מאיר מסכים לו, דהיינו שבעינן לפשרה בית דין, וכמבואר לעיל לפי שיטת רבי יונתן.

3. האם יש הכרעה על פי רוב בפשרה?

א. פסק השו"ע והסבר 'התומים'.

בשולחן ערוך חושן משפט סימן י"ב סעיף י"ח -"אם רבים הם הפשרנים, יש אומרים שאין הולכים אחר הרוב, אלא צריך שיסכימו כולם".

כבר הזכרנו לעיל דברי תוספות דיבור המתחיל 'ביצוע בג' (ו'), שבפשרה "לא אזלינן בתר רובא עד שיסכימו שלשתן לדעת אחד" . תוספות הוכיחו את דבריהם מגמרא בעבודה זרה (עב). (בעצם הראיה נדון בהמשך).

וצריך עיון בדברי השו"ע, הרי לא מצאנו לכאורה שום שיטה חולקת על התוספות, ואם כן מדוע כתב המחבר הלכה זו בלשון "יש אומרים", שמשמע שיש חולקים בדבר? קושיא זו הקשה התומים בשם הכנסת הגדולה, והוא מתרץ, שבדף ו. ישנו עוד תוספות, דיבור המתחיל 'תיסגי בתרי' ושם כתב: "אף על גב דמפרש בירושלמי טעמא דרבי מאיר משום דפשרה נמי צריכה הכרע דעת" . כלומר, מפרש הגאון רבי יונתן אייבשיץ, שבפשרה ישנה הכרעה על פי רוב ולכן מצריך רבי מאיר ג' דיינים. אם כן לכאורה מפורש בירושלמי שלרבי מאיר מכריעין על פי רוב, וכיון שלא מצאנו בגמרא מי שחולק על ר' מאיר בנקודה זו, הרי מוכח ששיטת הירושלמי היא שהולכין בתר רוב בפשרה, ודלא כמו שהוכיחו התוספות מהבבלי, וכיון שיש מחלוקת בזה בין הבבלי לירושלמי, לכן כתב השו"ע הלכה זו בשם "יש אומרים". כך ישב ה'תומים' את קושייתו על לשון השולחן ערוך.

ב. הסבר אחר בירושלמי

ויש להעיר על הסבר זה בירושלמי, שקשה לומר אותו בשיטת התוספות, משום שדחוק מאוד לומר שבדיבור המתחיל אחד כתבו תוספות באופן מוחלט שלא אזלינן בתר רוב בפשרה, והוכיחו מגמרא, וכעבור כמה דיבורים המתחילים נוספים באותו עמוד, הם כותבים ההיפך הגמור בשם הירושלמי, ולא מציינים שיש כאן מחלוקת בין בבלי לירושלמי.

לכן נראה לבאר באופן אחר בירושלמי. יש בירושלמי הגדרה מהותית למושג הפשרה. לכאורה אפשר לומר, שאחרי שהנידונים מסכימים שיפשרו ביניהם, אם כן הדבר תלוי בדיין שיחליט לסדר את הפשרה כראות עיניו, אבל אין זה כך. הרי כבר ראינו שהפשרה נקראת דין, 'משפט שלום' והכוונה היא: שגם הפשרה דורשת הבנת העניין שעומד לפנינו, על פי טענות שני הצדדים, והתבוננות עמוקה מה הכיוון הכללי של דין-תורה בעניין זה, ועל פי הברור הזה נקבעת הפשרה. ראינו גם, שניתן לפשר עד לפני גמר דין, היינו על פי הברור שנעשה לפני כן. זוהי כוונת הירושלמי שפשרה צריכה "הכרע דעת", כלומר שקול דעת נכון של דין תורה שבענין וגם שיקולים נוספים שמביאים לתוצאת הפשרה. לכן סובר רבי מאיר, שלצורך הברור הזה צריך גם בפשרה ג' דיינים.

אם כן הירושלמי לא חולק על הבבלי בקשר להכרעת רוב בפשרה, גם הוא סובר שצריך הסכמה של כל הדיינים כפי שאמרו תוספות, אלא מדגיש שהפשרה צריכה להיקבע בהתאם לדין התורה שבעניין.

חזרנו אם כן שוב אל השאלה, מדוע השו"ע כתב הלכה זו בשם יש אומרים, וכי מי חולק על תוספות?

ג. הסבר הראיה של התוספות

יש להתבונן בראיה שהביאו תוספות לדבריהם מהגמרא במסכת עבודה זרה (עב). הגמרא שם אומרת: אמר לו המוכר ללוקח, "כדשיימי בי תלתא" - היינו, אמכור לך כפי מה שישומו בי שלושה - "אפילו תרי מגו תלתא" - כלומר כוונתו היא, שיכריעו על מחיר הדבר על פי רוב כמו בבית דין. אבל אם אמר המוכר "כדאמרי בי תלתא" - כוונתו היא עד שיאמרו השלושה כאחד. ומכאן הביאו תוספות ראיה שגם בפשרה אמרינן עד שיאמרו שלושתם כאחד.

ויש להקשות על ראיית התוספות: א. מה השייכות של עניין זה לפשרה? ב. מנין לדמות פשרה דווקא ללשון "כדאמרי בי תלתא" ולא ללשון "כדשיימי בי תלתא"? ג. צריך בכלל להבין, מה הסברא? מדוע בדין הולכין אחר הרוב ואילו בפשרה צריך הסכמה כללית?

ביאור העניין: התורה לימדה אותנו "אחרי רבים להטות", ומכאן לכל התורה ממש, בכל מיני עניינים שאנו הולכים בהם אחרי הרוב, מבררים על פי רוב. כשרצית לדעת דעת תורה, דין תורה, יש בזה רק אמת אחת. וכשמתברר הדבר על פי רוב, הרוב מברר לנו מה האמת. הרוב הוא האמת הגמורה, והמיעוט כמאן דליתא. כך הורתה לנו התורה.

לעומת זאת בפשרה, אף שאמרנו שגם בזה צריך להכרעת דעת של תורה, בכל זאת, בפשרה אין אמת אחת בלבד, אלא יש הרבה אפשרויות של פשרה, שבנויות על פי כל מיני חישובים ולאו דווקא חישובים שנוגעים לעצם העניין. ממילא, כשיושבים דיינים ודנים על פשרה ויש רוב שאומר כך ויש מיעוט שאומר אחרת, אי אפשר לומר שהרוב מברר לנו את האמת, אלא אפשר לומר כרוב, ואפשר לומר כמיעוט, שיש לו שיקולים שונים, ולכן לא תופסת כאן קביעת התורה 'אחרי רבים להטות', ובעינן הסכמה של כולם.

כך גם בסוגיא במסכת עבודה זרה בעניין מכירה, זהו החילוק בין שתי הלשונות. כשהוא אומר "כדשיימי" היינו, שישומו לו את השיווי האמיתי של הדבר, והוא אחד בלבד, לכן כשאמר כך, מועיל רוב, כי הרוב מברר לי שזאת האמת. אבל, כשאמר "כדאמרי" היינו כמו שיאמרו שלושה ולא דווקא מה שהאמת אומרת, ובזה אין לנו ללכת אחר הרוב אלא מחיר שיאמרו שלושתם כאחד. לכן דימו התוספות דין פשרה ל"כדאמרי" ולא ל"כדשיימי", שהרי איננו מבררים את האמת הגמורה שאז אפשר לעשות זאת על פי רוב, אלא בעינן הכרעת דעת של כולם כאחד. כל המשמעות של דין תורה היא ברור האמת על פי רוב, שכך אמרה תורה להחליט על האמת על פי רוב. אבל בפשרה שאין אנו מבררים את האמת אין לנו ללכת על פי רוב, אלא על פי הסכמה של הדיינים.

ד. שיטת הרמב"ם בעניין

ויש לדייק בלשון הרמב"ם בהלכה זו, (פרק ח' מהלכות מכירה הלכה ח'): "אמר לו כשאמכרנה הרי היא קנויה לך מעכשיו כמה שישומו אותה בית דין של שלשה. אפילו על פי שניים מן השלושה. אמר לו כמו שיאמרו שלושה, עד שיאמרו השלושה".

משמע מלשונו של הרמב"ם, שדווקא כאשר הוא אומר "כמה שישומו אותה בית דין של שלושה" אז אמרינן אפילו שניים מתוך שלושה, כלומר לא משום שאמר "כדשיימי" וכפי שביארנו בתוספות, אלא משום שאמר "בית דין" ובבית דין אזלינן בתר רוב.

אם כן, על פי ההשוואה של תוספות בין דין זה לדין פשרה, נאמר שגם בפשרה, שאם אמר לדיינים: 'שבו כבית דין ועשו לי פשרה', היינו שיוכלו להכריע כפי הכרעות שבסדרי בית דין, דהיינו על פי רוב. כלומר, מה שתוספות אמרו, שבפשרה לא אזלינן בתר רוב, לדעת הרמב"ם אין זה מוחלט, ויש מצבים שכן אזלינן בתר רוב, דהיינו כאשר הדיינים יושבים כבית דין.

השו"ע סימן ר"ו סעיף ב' פסק כשיטת הרמב"ם שהדבר תלוי בלשון "בית דין" אם אמרה או לא. ועיין שם בבאור הגר"א שהבחין בזה בין שיטת הרמב"ם לשיטת רש"י ותוס'. כלומר שהרמב"ם חולק על רש"י שם.

לפי זה יתכן לומר שמה שפסק השו"ע בעניין פשרה [סימן י"ב סעיף י"ח]:"יש אומרים שאין הולכין אחר הרוב בפשרה" . אמר לשון יש אומרים משום שאין זה מוחלט, ויש בזה נפקא מינא בין הרמב"ם והתוספות. לדעת התוספות זה מוחלט שצריך הסכמה ואילו לדעת הרמב"ם תלוי במה שביקש. ואין זה סתירה במה שבסימן ר"ו לגבי מכירה, פסק השו"ע כרמב"ם, ואילו לגבי פשרה פסק את דעת התוספות בלבד אבל בלשון יש אומרים. לגבי מכירה קובעת הלשון "בית דין" ומועיל רוב, ואילו לגבי פשרה, הרי בדרך כלל היא נעשית בבית דין ובין שאמר 'בית דין' או לא אין לשונו קובעת, בין לרמב"ם ובין לתוספות, אלא עצם העניין של הפשרה שהוא בנוי מהרבה צדדים ולא רק מדין תורה שבענין, ולכן צריך הסכמה כללית.

ה. שיטת הר"ן

הברייתא אומרת: רבן שמעון בן גמליאל אומר: הדין בשלושה ופשרה בשניים, ויפה כח פשרה מכח הדין, ששניים שדנו, בעלי דינין יכולין לחזור בהן. ושניים שעשו פשרה אין בעלי דינין יכולין לחזור בהן. נתקשו הראשונים בהבנת הברייתא, באיזה מקרה יפה כח פשרה מכח דין, אם קיבלו הנידונים עליהם שניים שיעשו פשרה ביניהם, אם כן בכי האי גונא גם בדין לא יוכלו לחזור, ואם לא קיבלו עליהם, גם בפשרה יוכלו לחזור.

ופירש הר"ן פרוש אחד, דמיירי שהנידונים רצו שלושה על ידי זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד ושני הדיינים יבחרו שלישי. אם זה ברר לו אחד וזה ברר לו אחד ושני הנבחרים לא רצו לבחור שלישי. בדין, יכולים הנידונים לחזור בהם, אבל בפשרה אין יכולים.

וקשה, מה החילוק, מדוע בפשרה אין יכולים לחזור בהם? ואולי כך: אם נאמר כתוספות, שבפשרה בעינן דווקא הסכמה של כל הדיינים, אם כן מדוע לא יוכלו הנידונים לחזור בהם גם בפשרה, והלא לא הייתה הסכמה של כל ג' הדיינים, שהרי הדיין השלישי לא נבחר. אבל אם נאמר שלדעת הר"ן אזלינן גם בפשרה בתר הרוב, אם כן זה מובן, שכיון ששני הדיינים הסכימו ביניהם על פשרה שהרי אם לא כן, לא יכלו להציע פשרה שהרי הם שניים. אם כן, מה אכפת לנידון שלא היה דיין שלישי, הרי אין כאן חסרון של בית דין, שהרי לרבן שמעון בן גמליאל מספיקים שני דיינים בפשרה, ודעתו של הדיין השלישי לא היתה משנה כלום כי השניים הם רוב.
אם כן מצאנו עוד שיטה שנראה שגם בפשרה אזלינן בתר רוב, זוהי שיטת הר"ן, ולכן כתב השו"ע בלשון "יש אומרים". [עפ"י הספר היקר "עמק אברהם"]

מצות אהבת השם

הנה אחת ממצות עשה התמידיות הוא מצות אהבת ד' יתברך. ובחיי אדם כלל א סי' ה' מנה שם שש המצוות ובמצוה ד' כתב לאהוב המקום ברוך הוא שנאמר ואהבת את ד' וגו' וענין אהבה זו שישים האדם כל מחשבתו וכל מגמתו לאהבת ד' יתברך ויעריך בלבו כי כל התענוגים שיש בעולם מעושר ובנים וכבוד, הכל כאין אפס ותוהו נגד אהבתו יתברך. וכיצד יגיע האדם לאהבה זו? הוא ע"י התורה כמו שכתוב ואהבת כו' ואחר זה אמר והיו הדברים האלה כו' שע"י התבוננות בתורה תתיישב האהבה בלבו. והקובע מחשבתו בענינים הגשמיים ובהבלי העולם שלא לשם שמים רק להתענג ולהשיג כבוד ביטל עשה זו וענשו גדול.

וזהו ע"פ הספרי בפרשת ואתחנן לפי שהוא אומר ואהבת את ד' אלקיך בכל לבבך, איני יודע באיזה צד אוהבים את הקדוש ברוך הוא ת"ל והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, שמתוך כך אתה מכיר את הקדוש ברוך הוא ומדבק בדרכיו. מבואר דע"י תלמוד תורה גרידא יבא לאהבת ד' יתברך. והנה כל דברי החיי אדם הם מדברי החינוך מצוה ת"ח. אולם בחינוך שם כתב, וענין האהבה שנחשוב בפקודיו ובפעולותיו עד שנשיגהו כפי יכלתנו ונתענג בהשגתו בתכלית העונג, וזאת היא האהבה המחויבת. ולשון ספרי לפי שנא' ואהבת איני יודע כיצד אוהב אדם את המקום ת"ל והיו הדברים וגו' שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה עולם, כלומר שעם התבוננות בתורה תתיישב האהבה בלב בהכרח ואמרו זכרונם לברכה שזאת האהבה תחייב האדם לעורר בני אדם באהבתו כמו שמצינו באברהם עי"ש. הרי שהחינוך הוסיף התבוננות בפעולותיו של הבורא יתברך, והחיי אדם השמיט זה.

אכן דברי החינוך צ"ב אחר שיסודו הוא מהספרי הנ"ל אשר בו מבואר דקיום המצוה הוא ע"י תלמוד תורה, למה הוסיף עוד התבוננות בבריאה. וביותר קשה על הרמב"ם ז"ל בפ"ב מיסודי התורה שכתב הא-ל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו שנ' ואהבת את ד' אלקיך ונאמר וכו' והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח וכו' ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם. ותמוה לדברי הספרי שמתוך כך אתה מכיר את מי אמר היה העולם, שזה להדיא קאי שם אתלמוד תורה והרמב"ם גופיה פרש דמצות האהבה הוא ע"י התבוננות בבריאה וצ"ע.

והביאור בס"ד דהרמב"ם מפרש כוונת הספרי דע"י תלמוד תורה יתיישב ויזדכך לבו ומחשבתו שע"י זה יוכל להתבונן בברואיו ולבא לידי אהבה וכמו שמבואר בדבריו בסוף פ"ד מיסודי התורה דהויות דאביי ורבא מיקרי דבר קטן וכתב דאעפ"כ ראויין הן להקדימן שהן מיישבין דעתו של אדם תחלה וכו' ומדויק שמתוך כך שילמד תורה יתיישב דעתו ויוכל להכיר ולאהוב מי שאמר והיה העולם.

ובדעת החינוך נראה לומר דס"ל דקיום מצות האהבה הוא ע"י התורה עצמה שמתוך התבוננות בתורה יכיר ויאהוב את הבורא יתברך וגם הוסיף דע"י תלמוד תורה יוכל ג"כ להתבונן בפעולותיו וכדברי הרמב"ם דע"י התורה יוכל להחכים בעומק חכמת הבורא בבריאה כפי השגתנו. ויש להוסיף דהרא"ש ז"ל אמר שיודע כל החכמות מן התורה וזהו כנ"ל. והנה בחיי אדם כלל כ"א סי"ג כתב דבעת אמירת ואהבת יכוין לקיים מצות עשה דאהבת השם וצ"ע שבדבריו בכלל א' הנ"ל כתב דהוא מצוה תמידית וי"ל דכונתו דבעת הקריאה דואהבת יכוין לקיים המצוה ושאר היום נמשך ממילא אחר כונתו זו. אולם מאחר דקיום מצות האהבה הוא רק ע"י התורה והעמל בה הרי בעת שלומד ועמל בתורה מקיים מצות עשה של אהבת ד' יתברך והכוונה בעת הקריאה בפסוק ואהבת יכוין על קיום המצוה בתלמוד תורה והלימוד יעלה לקיום מצוה זו. [קובץ משלחן מלכים עמ' צ"ד והלאה]