עלייה לתורה לאוכל ביום כיפור

הרע"א בתשובה נסתפק בחולה שיש בו סכנה, ואכל ביום הכפורים, אם עולה לתורה במנחה. וצדדי הספק, האם קריאת התורה במנחה ביוה"כ הוא משום התענית אלא דבכל התעניות קוראים ויחל וביוה"כ בפרשת עריות, וא"כ אינו מתענה אינו עולה. או דגם הקריאה במנחה מחמת קדושת היום כמו בשבת במנחה וא"כ גם אינו מתענה עולה וצ"ע לדינא עכת"ד.

והנה מקור הדין דמי שאינו מתענה אינו עולה, הוא מתשובת מהרי"ק הובא בשו"ע או"ח תקס"ו ס"ו וז"ל השו"ע: יש מי שאומר שאין עומד לקרות בתורה בת"צ מי שלא התענה ואם הכהן אינו מתענה יצא הכהן מבה"כ וכו'. וא"כ לולא דברי הרע"א הי' נראה לדון, דדין זה נאמר בתענית צבור דווקא אבל בתענית של תורה כגון ביוה"כ במנחה יכול לעלות גם אי נימא דהקריאה מחמת התענית, וזה מתבאר ע"פ מה דנראה דהא דאינו עולה מי שאינו מתענה היינו משום דכיון דאינו מתענה מחמת חולי, א"כ לא גזרו עלי' תענית, ומכיון שאינו שייך לחיובי התענית אינו עולה לתורה דקריאת התורה בתענית מחיובי היום של המתענה וא"כ חולה דלא גזרו עליו דיני וחיובי תענית אינו חייב בקריאה זו ולכן אינו עולה. וכ"ז בתעניות דרבנן אבל ביוה"כ דהוא חיוב על כל אחד להתענות, א"כ אף שהוא חולה שיש בו סכנה ואינו יכול להתענות, היינו משום דפקוח נפש דוחה את האיסור אכילה אבל בחיוב התענית גם הוא נכלל, וא"כ י"ל דקריאת התורה נתקנה על כ"א שחייב בתענית לכן י"ל דשפיר יעלה.

וחילוק זה מתבאר מהא דמצינו דביוה"כ גם חולה דאוכל צריך לאכול פחות מכשיעור, יעוין שו"ע תרי"ח, וא"כ מוכח דחיוב תענית איכא עלי' אבל בתעניות דרבנן אין דין דאכילה פחות מכשיעור והיינו משום דבתעניות דרבנן הגדר הוא דבחולה לא גזרו וליכא עליו חובת תענית משא"כ ביוה"כ אף חולה שיש בו סכנה הוא בחיוב תענית ואסור באכילה כל שבמניעתה לא יסתכן. וא"כ י"ל דהוא שייך לחיוב קריאת התורה של התענית דיוה"כ ולכן י"ל דיכול לעלות לתורה גם במנחה ואף באופן שצריך לאכול יותר מכשיעור בכל אופן חיוב תענית איכא עלי', ולכן י"ל דעולה [אבל באכל פחות מכדי אכילת פרס כבר כתב במרחשת ח"א סימן ירד דגם לרע"א עולה יעו"ש].

ובדעת הרע"א י"ל דס"ל דקריאת התורה בתענית הוא מקיום התענית, דכך דין המתענה שלא לאכול, להתפלל ענינו, ולקרוא בתורה בענין ויחל, ולכן כל שאינו מתענה אף שהוא בחיוב התענית לא יעלה דהלא לית לי' קיום דין התענית ולכן ס"ל דה"ה ביוה"כ כל שאוכל הרי מחמת אונס לית לי' קיום מצות התענית ולכן אינו עולה.

הנה מטין משמי' דמרן הגרי"ז זצ"ל דא"א ליתן דינא דתענית לחולה שמתענה כיון שאסור לו להתענות [ונתבטא ע"פ השמועה "הוא אינו אוכל אבל לא איקרי מתענה"], וע"פ המבואר ניחא ביותר, דחיוב קריאת התורה דתענית מיתלי בחיוב תענית וחולה שאינו חייב בתענית אף שבאמת מתענה אינו עולה דליכא עלי' חיובי תענית וא"כ ליכא עלי' חיוב קריאת התורה של התענית. ומעתה, ביוה"כ אם חולה שיש בו סכנה יתענה יעלה לתורה במנחה ביוה"כ גם לרע"א, הלא כבר נתבאר דאם חיוב קריאת התורה משום החיוב תענית יכול לעלות ביוה"כ גם מי שאינו מתענה וכל מה דס"ל לרע"א שלא כנ"ל משום דס"ל דקריאת התורה מקיום דיני התענית וא"כ ביוה"כ כל שהוא מתענה הרי בודאי דיש לו קיום מצות התענית ולכן גם לרע"א עולה לתורה ורק בתענית דרבנן י"ל דכיון דבחולה לא גזרו לית לי' קיום דין תענית כלל משא"כ בתענית דיוה"כ.

הנה איתא בשו"ע [תקס"ח ס"א] נדר להתענות יום זה ושכח ואכל משלים תעניתו וה"ה אם הי' תענית חלום או שהי' תענית צבור וכו'. ולכאורה מהאי דינא מוכח דאף דכבר אכל, איכא עוד עלי' חובת תענית. אולם "ל, דכיון דנדר, מונח בנדר שלא יאכל ביום זה, וא"כ אף שאינו מתענה בכל אופן חובת הנדר לא פקע מיני' ואף דשו"ע איירי גם בת"ח ובת"צ, י"ל דכיון דבעינן קבלת תענית א"כ מונח בקבלתו שלא יאכל ביום זה. אולם הלא איתא בא"ז [הובא במ"ב תקמ"ט ס"ק ג'] דמי שטעה ואכל בד' צומות הכתובות בנביאים צריך להשלים התענית אחר שאכל, דמי שאכל שום יחזור ויאכל שום. ובזה צ"ע דכיון דלא קיבל תענית וכל חיובו מדין התענית א"כ כל שאכל ובטל התענית אמאי אסור לו לאכול [ובאמת יל"ע אמאי הוצרך במ"ב להביא האי דינא מא"ז הלא להדיא כן בשו"ע תקס"ח הנ"ל וע"כ כמשנ"ת דשו"ע איירי בתענית שקיבל וא"כ אסור באכילה משום קבלתו אבל בתעניות הכתובות י"ל דליכא איסור ולכן הוצרך להביא הדין מא"ז]. והנה איתא בגר"ח [מפי השמועה בסטנסל] דמהאי דינא מוכח דהיום אסור באכילה ולא רק דאיכא חיוב תענית, ומ"מ ליכא לדינא דשיעורים לחולה כיון דמ"מ אינו אסור באכילה. והביאור בדבריו, דבתענית, מלבד חיוב תענית נאמר גם איסור אכילה ולכן גם בשכח ואכל דאין לו קיום תענית, בכל אופן רמי עלי' איסור אכילה. אך י"ל דכ"ז בבריא שאכל אבל בחולה כיון דלא גזרו עלי' תענית ליכא עלי' גם איסור אכילה דתענית ולכן אין בו דין שיאכל פחות מכשיעור.

ומעתה נראה, דבאכל בתענית יוכל לעלות לתורה דהלא עדיין איכא עלי' חיוב להשלים ואסור באכילה וכל דין דשו"ע דמי שלא מתענה לא יעלה כ"ז בחולה דע"פ המבואר לא גזרו עלי' תענית ולכן ל"ש לקריאת התורה של תענית אבל בשכח ואכל אף דלית לי' קיום דין תענית בכל אופן איכא עלי' חובה להשלים ולכן אסור באכילה א"כ הוא בחיובי התענית לכן "ל דיעלה לתורה.

ולפ"ז י"ל דעבריין שאוכל עולה לתורה בתענית וכל דין דשו"ע דמי שאינו מתענה אינו עולה זה בחולה דאין עלי' חיוב תענית וכנ"ל אך צ"ע דאמאי סתם שו"ע בזה. אמנם י"ל דמקור השו"ע הוא מתש' מהרי"ק ושם איירי בתענית דבה"ב א"כ אינו תענית בעצם ולהרבה פוסקים צריך קבלה ע"ז א"כ בזה י"ל דכל שלא קיבל עליו איקרי דאינו בתענית ואינו עולה אבל בתעניות הכתובות י"ל דאה"נ גם אם אכל כגון ששכח או עבריין עולה ורק חולה אינו עולה משום דלא גזרו עלי' תענית וכנ"ל.

אולם לדעת הרע"א דקריאת התורה דתענית תלוי' במתענה בפועל, א"כ כל שאכל בשוגג או במזיד בודאי דלא יעלה דכיון דלית לי' קיום דין תענית אינו בחיוב קריאת התורה ואף דס"ל דאסור לו לאכול יותר, כ"ז משום האיסור אכילה דאיכא בתענית אבל קיום מצות תענית לית לי' ולכן לא יעלה

הט"ז כתב דדינו של המהרי"ק דמי שלא מתענה לא יעלה הוא גם כשקראוהו כבר לא יעלה דהוי ברכה לבטלה. והב"ח והמג"א חולקים וכתבו דליכא איסורא אם עולה והיינו דלט"ז אינו שייך כלל לקריאה והוי ברכה לבטלה אבל למג"א הוא רק דין לכתחילה. ויעוין בבאר היטב שם שכתב דבן א"י שבא לחו"ל, אם יכול לעלות לתורה ביו"ט שני של גלויות, תלוי בהאי פלוגתא והיינו דלמג"א דהוא רק דין לכתחילה י"ל דזה רק בתענית אבל לט"ז דהוי ברכה לבטלה א"כ ס"ל דלמהרי"ק כל שאינו חייב בקריאה ברכתו לבטלה, א"כ ה"ה בן א"י בחו"ל לא יעלה ביו"ט שני ואי יעלה הוי ברכה לבטלה. אולם יש לדון, דאף אי נימא לא כמהרי"ק או דנימא דכל דינו רק לכתחילה וכמג"א כ"ז בתענית דהוי תענית לכו"ע, לכן י"ל דכ"א שייך לקריאה זו דכך נתקן הקריאה ביום תענית אבל קריאה דיו"ט שני, הלא שייכת לדינא דיו"ט וכיון דלבן א"י אינו יו"ט א"כ אינו שייך לקריאה זו א"כ בזה י"ל דלכו"ע הוי ברכה לבטלה. אולם למבואר דדין המהרי"ק איירי בחולה וכפי שנתבאר הטעם בזה משום דלא גזרו עלי' תענית כמשנ"ת מהגר"ח דמשו"כ ליכא בזה דין דאכילה פחות מכשיעור דלגבי' היום הוא לא יום תענית צבור, א"כ שפיר מדמינן לי' ליו"ט שני לבן א"י. אמנם עדיין י"ל דאף אי לא ס"ל כמהרי"ק בכל אופן ביו"ט שני בן א"י אינו עולה, דכיון דנתקנה קריאה לת"צ איקרי דכך היא הקריאה ביום זה וכמו דמצינו בפוסקים דגם מי שלא מתענה יכול לומר ענינו ביום צום התענית הזה משא"כ יו"ט שני לבן א"י אינו יו"ט כלל לכן י"ל לא יעלה.

הישעו"י או"ח תר"ח כתב דקטן שהגדיל ביוהכ"פ אם גדלות היא מעת לעת אינו צריך לגמור התענית דלא איקרי מערב עד ערב. ולכאורה ע"פ המבואר דביוהכ"פ מלבד חיוב תענית איכא איסור אכילה ולכן כשאכל אסור לו לאכול יותר א"כ אף דאין על קטן זה מצות התענית דמערב עד ערב כתיב אבל איסור אכילה יהא עלי' ולא גרע משכח ואכל. ונראה דבזה לכו"ע לא יוכל לעלות במנחה ביוה"כ דכל מה שנתבאר דיש לדון בדברי רע"א, כ"ז בחולה שאכל, דחיוב תענית איכא עלי', ולכן י"ל דהוא שייך לקריאה, אף אי נימא שהיא מחמת התענית אבל בקטן שהגדיל הרי חיוב תענית ליכא עלי' וכמש"כ בישוע"י דל"ש בו מערב עד ערב וא"כ אף דאסור באכילה הרי ממנ"פ לא יעלה, דמתענה אינו וחיוב תענית ליכא עלי'. אולם לרע"א י"ל דאם באמת מתענה יעלה ואף דלית לי' חיוב תענית בכל אופן הלא לדידי' הקריאה היא משום קיום התענית וכל שמקיים תענית אף שאינו חייב לרע"א עולה וכמשנ"ת.

כתב המג"א, דהא דאינו מתענה אינו עולה, הנ"מ בימים שאין בהם קריאת התורה אבל ב' וה' שחרית עולה, דהלא גם בלא התענית איכא קריאה ביום זה. ובמ"ב תקס"ו ס"ק י"ט כתב דיש חולקין ע"ז וציין שם לא"ר ומאמר מרדכי. ובאמת יל"ע בדברי המג"א דאף דחייב בקריאה משום דין דב' וה' הלא בחיוב קריאה דתענית אינו חייב, ואמאי יעלה. ואף דס"ל למג"א דלא הוי ברכה לבטלה, בכל אופן איכא דין דמי דאינו בחיוב לא יעלה א"כ אמאי עולה בב' וה'. ונראה דס"ל למג"א, דע"י קריאת ויחל מתקיים ג"כ תקנת עזרא דקריאת ב' וה', דהלא יסוד התקנה כדי שלא יהי' ג' ימים בלא תורה ואף דנתקן לקרוא במקום שמסיימים בשבת בכל אופן גם ע"י קריאה זו מתקיימת התקנה ולכן ס"ל דיכול לעלות.

ויעוין במשנה ברורה קל"ה ס"ק ד' דהביא מפתחי תשובה דנחלקו אחרונים אם טעו וקראו בימי ב' וה' לקרואים בפרשה ראשונה של סדר שבוע העבר או שבוע הבא, אם הוא מעכב בדיעבד, והיינו דנחלקו האם איכא תקנה של קריאה במקום מסויים ואף דהסיבה שלא יהיו ג' ימים בלא תורה, בכל אופן נתקן סדר הקריאה או דבאמת עצם התקנה היתה על קריאת התורה רק הוי דין נוסף שיקראו כסדר ובמקום שמסיימים בשבת יתחיל במנחה בשבת ובימי ב' וה' והיינו הפלוגתא אם מעכב כשקראו במקום אחר. ומכיון שכן י"ל דהמג"א ס"ל דאינו מעכב כשקראו במקום אחר, ולכן ע"י קריאת ויחל מקיים ג"כ החיוב קריאה של ימי ב' וה' ולכן ס"ל דאף שאינו מתענה יכול לעלות שהרי הוא בחיוב ב' וה'.

ולפי"ז יהא נפק"מ לדינא דלמג"א מי שאינו מתענה חייב לשמוע בשני וחמישי את קריאת ויחל, דהלא ע"י קריאה זו מתקיים דין התקנה של קריאת ב' וה' ובזה חייבים כולם משא"כ לא"ר ומאמר מרדכי י"ל דאין חייבים לשמוע דס"ל בהתקנה היא על פרשה וסדר המסויים ואם קורא במקום אחר לא יוצא ידי"ח ולכן אינו מתענה אינו עולה גם בימי ב' וה' וא"כ אינו חייב לשמוע קריאה זו.

בטור סי' תקס"ו הביא י"א דבתענית בימי ב' וה' קוראים בשחרית פרשת השבוע ואין קוראים ויחל דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. והשר שלום כתב דבכל תענית קוראים ויחל. אך יל"ע הלא קימ"ל בכ"מ דתדיר קודם, ואמאי נדחית פרשת השבוע משום ויחל. אולם כפי שנתבאר י"ל, דס"ל לשר שלום דע"י קריאת ויחל מתקיים קריאת ב' וה' א"כ לא איקרי כלל דחי' על קריאת ב' וה' דכל מה שקוראים פרשה מסויימת הוא רק לכתחילה משום סדר קריאה אבל באמת יתקיים הדין גם אם יקרא במקום אחר, לכן בודאי דעדיף קריאת ויחל שעי"ז מתקיימים ב' החיובים, גם תקנת קריאה וגם מחיובי התענית. וא"כ י"ל דדעה ראשונה בטור ס"ל כסברת הני דהוי חיוב של קריאה מסוימת וכנ"ל וא"כ פלוגתא דאחרונים לגבי אינו מתענה אם עולה בימי ב' וה' וכן לגבי אם קראו במקום אחר אם חוזר תלוי בפלוגתא דראשונים שהביא הטור הנ"ל ומכיון דרמ"א פסק כשר שלום לכן שפיר כתב מג"א דבימי ב' וה' אינו מתענה עולה.

אולם עדיין דברי מג"א צריכים תלמוד דהלא בשו"ע כתב דאינו עומד לקרות בתורה דת"צ מי שאינו מתענה וע"ז כתב במג"א דבימי ב' וה' עולה, ולכאורה כונתו דיוכל גם לקרות וצ"ע אמאי הלא על הצבור איכא דין קריאה דתענית והעולה כל חיובו משום קריאה דב' וה' א"כ היאך יכול להוציא הרבים יד"ח מחיוב קריאה דתענית, דהלא לגבי חיוב זה איקרי אינו בר חיובא ואף דמג"א כתב בלשונו דבימי ב' וה' עולה וא"כ היה אפשר דבאמת לקרות אינו קורא רק לעלות יכול משום דהוא בר חיובא בקריאה זו משום חיוב קריאה דב' וה' וכן משמע בט"ז דהלא כתב דאם עולה הוי ברכה לבטלה ולא כתב דאחרים לא יצאו יד"ח ומשמע דאיירי לגבי עצם מה דעולה. אך בכל אופן הו"ל למג"א לפרש הלא השו"ע איירי על קריאה וע"ז אתי לחלק א"כ הו"ל לפרש ולחלק דרק לעלות יכול ולא לקרות. ונראה דבאמת לקרות בודאי יכול גם מי שאינו בר יובא דהלא כבר יסדו האחרונים מדברי קדמונים דחיוב קריאת התורה הוא חיוב שמיעה וא"צ להוציא הצבור מדין שומע כעונה אלא דכך עצם החיוב שאחד יקרא והצבור ישמע ולכן י"ל דגם אינו בר חיובא יכול לקרות וא"כ כל מה דכתב שו"ע דאינו עומד לקרות הכוונה היא דלא יעלה דבימיהם העולה הי' קורא אבל באמת כל הנדון משום שלא יעלה כדמוכח בט"ז דאתינן משום ברכה לבטלה וא"כ שפיר כתב במג"א דבימי ב' וה' שיכול לברך משום חיוב קריאה דב' וה' שפיר יכול גם לקרות, דהרי א"צ להוציא הצבור בקריאתו ורק דין שישמעו ולכן שפיר מהני ואף לדעת מג"א רפ"ב ס"ק ו' דכתב דהא דאיתא בשו"ע שם דקטן עולה בשבת היינו בלא לקרות להוציא רבים יד"ח דכ"ז בקטן דכיון דאינו בר חיובא לא הוי קריאה ולכן הוי שמיעה ממי שאינו חייב וס"ל דלא מהני אבל בקריאת בר חיובא אף שאינו חייב בקריאה זו שפיר איקרי קריאת התורה ויוצא הצבור ע"י שמיעה רק אם אינו מתענה אינו קורא משום דברכתו לבטלה אבל משום הצבור שפיר מהני דחיוב הצבור הוא שמיעה וכנ"ל.

 והנה בציונים לתורה כתב דהא די"ל דחיוב קריאת התורה הוא חיוב שמיעה הוא משום דכיון דהתקנה שלא יהיו ג' ימים בלא תורה דא"כ עיקר התקנה לקיים מצות ת"ת וזה מתקיים שפיר ע"י שמיעה כמש"כ הגר"א דלכן מברכיו על הרהור וכו' וא"כ  לדבריו י"ל דכ"ז בחיוב קריאת התורה דבו"ה אבל החיוב בתעניות י"ל דהוא מחיובי התענית א"כ "ל דהוא חיוב קריאה, וא"כ שוב יקשה אמאי יכול לקרות מי שלא מתענה הלא אף דהוא חייב משום בו"ה בכל אופן אינו בחיוב דקריאה של תענית וא"כ בחיוב זה היאך יכול להוציא הרבים יד"ח. אמנם י"ל הא דאיצטריך בר חיובא להוציא רבים יד"ח אף דיוצאים משום שומע כעונה היינו משום דלא איקרי שמיעת קריאה כשהקורא לאו בר חיובא, א"כ י"ל דכל שחייב משום חיוב אחד שפיר איקרי קריאה ויכול להוציא הרבים יד"ח [ואין להקשות מתוס' מגילה י"ט ע"ב דקטן שחיובו משום תרי דרבנן אינו מוציא אחרים שחיובם רק חד דרבנן דהתם קליש עצם החיוב אבל כשהחיוב חיוב גמור אף שחייב רק משום דין אחד שפיר אית לי' שם קריאה ויכול להוציא].

[הגר"נ זוכובסקי שליט"א אוריתא ט"ז עמ' פ"ה והלאה]

שמחה בר"ה ויו"כ

הנה נחלקו רבותינו הגאונים והראשונים אם מותר להתענות בראש השנה כמבואר ברא"ש (ר"ה פ"ד סימן י"ד) ובמרדכי (שם סימן תש"ח) ובכל בו (סימן ס"ה) ועוד ראשונים, ושלש מחלוקות בדבר:

א. י"א דמותר ואף מצוה להתענות בר"ה, דהימים ימי תשובה וכפרה. כ"כ בכל בו שם.

ב. י"א דאסור להתענות בר"ה, וכמ"ש הרא"ש בשם רב האי גאון, הרי"ץ גיאות, ומר שר שלום גאון, וכך הביא מהראבי"ה. וכך הביאו הרא"ש והמרדכי בשם רב נחשון גאון.

ג. ובשם רב נטורנאי גאון הביא הרא"ש לחלק בין שני ימי ר"ה. ביום הראשון אסור להתענות משום דהוי מה"ת אבל ביום השני מותר להתענות.

והרא"ש תמה על דבריו מהפסוק בספר נחמיה (ח' י') "לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים וכו'".

אמנם הנציב בהעמק דבר (ויקרא כ"ג כ"ד) כתב חידוש גדול בדרכו המיוחדת, דרק ביום הראשון דר"ה אמרו אכלו משמנים ושתו ממתקים וכו', דיום א' דר"ה כל ענינו מלכות שמים וביום זה ממליכים את הקב"ה בעולמו, ומשו"כ נצטווינו לנהוג שמחה ביום זה "כי קדוש היום לאדוננו", וכן אמרו "חדות ה' היא מעוזכם". דיום זה יום שמחתו ומלכותו של הקב"ה, ומשו"כ אוכלים ושותים ושמחים. אבל יום ב' דר"ה ענינו דין ומשפט ובו אין לנהוג שמחה יתירא, עי"ש.

ולדרכו יש ליישב את שיטת רב נטרונאי גאון.

והנה משלשה טעמים אסרו הגאונים להתענות בראש השנה:

א. כיון דהוי בכלל מקראי קודש.

ב. כיון דאיקרי חג וכדכתיב "בכסה ליום חגנו" והרי נצטווינו "ושמחת בחגך".

ג. משום דברי הנביא "אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו וכו'".

כל זה מבואר בדברי הראשונים שם.

ב

והנה בשו"ע סי' תקצ"ז סעיף א' איתא "אוכלין ושותין ושמחים ואין מתענין בר"ה", אך הרמ"א בסעיף ג' שם הביא די"א דמצוה להתענות בר"ה. הרי ששתי השיטות שבראשונים הם דברי המחבר והרמ"א. ומלשון המחבר משמע דס"ל דיש מצות שמחה בראש השנה ולא רק שאין להתענות בו דכתב אוכלין ושותין ושמחים בר"ה. ולכאורה יש לתמוה לפי"ז על מש"כ המג"א שם בריש הסימן בשם המגיד מישרים (בסוף פרשת נצבים) דיש להמנע מאכילת בשר ושתיית יין בר"ה, ותימה הלא כיון דיש בו מצות שמחה כמו בשלש רגלים איך יבטל עיקר מצות השמחה והלא אין שמחה אלא בבשר ויין כמבואר בפסחים ק"ט ע"א וברמב"ם פ"ו מהל' יו"ט הלכה י"ח. ובשלמא מה שהביא שם דמהרש"ל לא היה אוכל בר"ה דגים החביבים עליו כדי למעט תאוותו מובן כיון דאין מצוה דוקא באכילת דגים אבל איך ימנע מאכילת בשר ויין שהם עיקר מצות השמחה ביו"ט וכל הסיבה דאסור להתענות משום דיש בר"ה מצות שמחה.

ולכאורה צריך לומר דס"ל למג"א כטעם הראשון שכתב המרדכי דמה שאין מתענין בר"ה אינו משום מצות שמחה אלא משום דכתיב ביה מקרא קודש, אבל באמת אין מצות שמחה אלא בשלש רגלים בלבד, ומשום מקרא קודש אין מצוה דוקא בבשר ויין אלא איסור תענית בלבד דצריך לקדשו באכילה ושתיה. ולפי"ז נראה דלשיטת השו"ע דגם מצות שמחה יש בו באמת אין להמנע מבשר ויין. אמנם אם כנים דברינו לכאורה הו"ל למג"א להעיר שדבריו אינם נכונים לפי דברי השו"ע ולא לסתום דבריו. ועוד דלפי"ז סותר הבית יוסף דברי עצמו דבשלחנו הערוך נקט דיש מצות שמחה בר"ה ובמגיד מישרים נקט דאין מצות שמחה.

אמנם באמת נראה דאין הכרח מלשון המחבר דס"ל דיש מצות שמחת יו"ט בראש השנה ואפשר דמצות שמחה לשיטתו ליכא אלא בשלש רגלים ואין מתענין בר"ה משום דמקרא קודש כתיב בו ומש"כ "ושמחים" בר"ה אין זה מדין שמחה דיום טוב אלא משום דכתיב "אכלו מעדנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו וכו' חדות ה' היא מעוזכם" (נחמיה ח' י') וכמו שכתב שם הטור, עיין בדבריו.

ושוב בא לידי ספר מגיד מישרים וראיתי שכתב שם דאף דכתיב אכלו משמנים ושתו ממתקים היינו לכלל כולו אבל יחידים בעלי נפש יש להם להמנע מבשר ויין ועוד דאפשר דמשמנים אינו בשר אלא חלב וחמאה ושמן עי"ש. הרי מבואר בדבריו דלא נתקשה אלא מדברי הנביא ולא ממצות שמחת החג, ובאמת אילו היה מצות שמחה בר"ה לא היה די בתירוציו דבודאי מצות התורה לכולם נאמרו לאזרח ולגר ולצדיק יסוד עולם עד חוטב עציך ושואב מימיך ואין שמחה אלא בבשר ויין ולא בחלב וחמאה, ומבואר בדבריו דבאמת אין בר"ה מצות שמחה אלא דשמחין בו משום דברי הנביא "חדות ה' היא מעוזכם" כנ"ל.

ושו"ר בשדה חמד אסיפת דינים מערכת ראש השנה סימן ב' אות ג' שהאריך בשאלה זו אם יש מצות שמחה בר"ה והביא מכמה אחרונים שתמהו על המגן אברהם כנ"ל איך ימנע מבשר ויין ויבטל מצות שמחה ולא ראו את דברי המגיד מישרים המבאר דבריו, עי"ש.

אמנם נראה להוכיח מדברי הרמב"ם דיש מצות שמחה ממש אף בראש השנה דהנה בפ"ו מהל' יו"ט הי"ז כתב "שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסורים בהספד ותענית. וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו שנאמר ושמחת בחגך וגו'. אף על פי שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים כמו שאנו מבארין בהלכות חגיגה יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו".

ולכאורה צ"ע מה כונתו במש"כ עם שאר ימים טובים דאם כונתו רק לשלש רגלים הלא לא חיסר אלא חג השבועות בלבד ולמה לא כתב ובחג העצרת ותחת זאת האריך בלשונו וכתב עם שאר ימים טובים. ועוד דכתב "שאר ימים טובים" בלשון רבים וליכא אלא שבועות, וע"כ נראה כונתו גם לראש השנה, דיש מצוות שמחה אף בר"ה דאיקרי חג כנ"ל.

והנראה עיקר בזה, דאף אם אכן נאמר דר"ה איקרי חג ואף בר"ה יש מצות שמחת יו"ט, מ"מ אפשר דמותר להתענות בו. דכבר ביארתי במק"א דעיקר מצות שמחת יו"ט אינו אלא "שיהיה האדם שמח וטוב לב הוא ובני ביתו" וכמ"ש הרמב"ם שם (פ"ו הי"ז מהל' יו"ט).

אלא שפירשו חז"ל דמצוה על האדם לבטא את שמחת החג כל אחד במה שמשמחו, אנשים בבשר ויין, נשים בבגדי צבעוניים ותינוקות בקליות ואגוזים. אך אין ענינים אלה עצם המצוה ועיקרה אלא ביטויי השמחה. ומשו"כ נראה דבר"ה יוצא יד"ח בעצם שמחת הלב, דכיון דהיום יום כפרה ותשובה הוא, והתענית יפה לכפרה ותשובה, קבעו חכמים בעומק דעת קדשם דמותר להתענות בו.

ועוד ביארתי במק"א דכשם שאין חובה גמורה להלביש לנשים בגדי צבעוניים ולספות לקטנים קליות ואגוזים ולא התכוונו חז"ל אלא לפרש עניני השמחה המצויים כך גם לגבי בשר ויין לאנשים, ואם אין אדם שמח בבשר ויין פטור מהם ביו"ט.

ולפי"ז נקל להבין דבר"ה מותר לו להתענות אף שמצווה הוא להיות שמח וטוב לב.

ודו"ק בעומק ופשטות הדברים.

והנה שני גדולי עולם חכמי גליציה הגר"ש קלוגר והגרי"ש נטנזאהן הקשו על מי שהתיר להתענות בר"ה ממשנה מפורשת בחולין (פ"ג ע"א) "בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו: אמה מכרתי לשחוט, בתה מכרתי לשחוט, ואלו הן… וערב ראש השנה". הרי שדרכם להרבות בסעודה בר"ה כמצות התורה.

כך הקשה בחכמת שלמה להגר"ש קלוגר (סימן תקצ"ז) וכך תמהו הגרמ"ז איטינגא והגרי"ש נטנזאהן בספר מפרשי הים שעל ספר ים התלמוד במכתב להגאון החת"ס שנדפס בסוף הספר.

ובעלי מפרשי הים כתבו שראיה זו היא ראיה ניצחת שאין עליה תשובה וכך הביאו שדודם הגדול בעל ישועת יעקב הסכים עמהם "שזהו ראיה נצחת עליו אין להשיב".

ותמה אני עליהם, וכי משנה מפורשת נעלמה מעיני הגאונים והראשונים שכולם פלפלו בשאלה זו והביאו ראיות לכאן ולכאן ונתעלמה מהם משנה מפורשת, הלא לבם של ראשונים כפתחו של אולם היה, אתמהה.

ואי בדידי תלי' אין כאן ראיה כלל, דבאמת פשוט הדבר וכו"ע מודי דר"ה יו"ט הוא ויש מצוה מסויימת לשמוח בו, והלא כך צוה הנביא מפורשות "אכלו משמנים ושתו וממתקום… חדות ה' היא מעוזכם". וכך נהגו המוני עם ישראל בכל עידן ועידן.

אלא שיש מן הראשונים שסברו דמותר אף להתענות ואף מצוה יש בדבר, אבל לא נהגו כן אלא יחידי סגולה עובדי ה' הדבקים בו ושבים אליו בכל לב.

וא"כ אין כל סתירה בין המבואר במשנה שאכן מרבים בסעודה בר"ה ובין דברי הראשונים שמותר להתענות בו, ואף אין דברי המשנה סותרים את השיטה שמצוה להתענות בר"ה, דפשוט הדבר שלא עלה על הדעת שכולם מצווים להתענות בר"ה, אלא דמי שמתענה מתוך תשובה והכנעה וכונתו לשם שמים מצוה קעביד.

דו"ק בכ"ז כי פשוט הוא.

ג

ויש לעיין אף ביום הכיפורים אם יש בו מצות שמחה ואף דעינוי כתיב בה וחייב כרת על אכילה ושתיה בו ולא שייך בו שמחה בבשר ויין מ"מ אפשר דיש בו מצות שמחה בלב. דהרי כתב הרמב"ם בהל' יו"ט שם דמלבד החיוב במעשים של שמחה כגון בשר ויין ובגדי צבעונים וקליות לתינוקות יש גם מצוה להיות שמח וטוב לב, ואפשר דגם ביוה"כ יש מצוה מסויימת להיות שמח בבחינת "וגילו ברעדה".

וקצת משמע כן מלשון הרמב"ם בפ"ג מהל' חנוכה הלכה ו' "ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמדברי סופרים אלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרים בהן את ההלל. ושמונה עשר יום בשנה מצוה לגמור בהן את ההלל ואלו הן. שמונת ימי החג. ושמונת ימי חנוכה. וראשון של פסח ויום עצרת. אבל ראש השנה ויום הכפורים אין בהן הלל לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד לא ימי שמחה יתירה. ולא תקנו הלל בפורים שקריאת המגילה היא ההלל". הרי דאין ימים אלו ימים של שמחה יתירה אבל מצות שמחה יש בהם אלא שאין אומרים את ההלל אלא מתוך שמחה יתירה.

אך באמת אפשר דמשום ר"ה נקט לשון זה אבל ביוה"כ אין מצות שמחה כלל וכמ"ש בספר יראים סימן רכ"ז "ויוה"כ אע"פ שהוא בכלל המועדים אינו בכלל שמחה דהא כתיב ביה ועניתם את נפשותיכם". וע"ע במסכת סופרים פרק י"ט ה"ו "ביום הכיפורים אין מזכירין בו יום טוב שאין יום טוב ביום צום", ומשמע דביוה"כ אין מצות שמחה ולא איקרי יום טוב ושאני מראש השנה דאינו יום צום ואיקרי חג, ודו"ק בכ"ז.

ובגוף הסברא הנ"ל דאין מתענין בר"ה משום דהוי מקרא קודש ביארו האחרונים למה אסור להתענות מה"ת בשבת אף דמצוות עונג שבת אינו אלא מדברי קבלה. וכבר הוכיח הרשב"א בשו"ת ח"א סימן תרי"ד דאסור מה"ת להתענות בשבת ממה שכתב הרמב"ם בפרק א' מהלכות שבועות ה"ו דהנשבע שלא לאכול בשבת הוי שבועת שוא דאין השבועה חלה לבטל את המצוה הרי דמצוה לאכול בשבת, אך הרשב"א לא כתב בזה טעם ומקור. ובשו"ע הרב בסימן רמ"ב בקונטרס אחרון סק"א כתב בזה ב' טעמים. א: משום דכתיב "אכלוהו היום כי שבת היום לה'" (שמות ט"ז כ"ה). (וכ"כ גם הפרי מגדים סימן רפ"ח סק"ז). ב: דשבת הוי בכלל מקראי קודש, והנה הסברא הראשונה שייכת רק בשבת. אך סברתו השניה דאסור להתענות בשבת משום דבכלל מקראי קודש הוא שייכת גם בראש השנה כנ"ל. והנחת היסוד דמשום מקראי קודש מצוה לאכול כבר כתבו רש"י (ויקרא כ"ג ל"ה) והרמב"ן (שם כ"ג ב') וספורנו (שם כ"ג כ"ז).

והנה בר"ה ל"ב ע"ב איתא "אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביוה"כ אמר להם אפשר מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו וישראל אומרים שירה". והנה אין אומרים שירה והלל אלא בשעת שמחה ולכאורה יש ראיה משאלת המלאכים דגם בר"ה ויוה"כ הוי ימי שמחה דאל"ה למה יאמרו שירה, אך נראה לשיטת הראשונים דאין מצות שמחה נוהגת בר"ה, דזה באמת מה שהשיב הקב"ה דבזמן שספרי חיים ומתים פתוחים אין זה זמן שמחה, ולמ"ד דיש מצות שמחה בר"ה כונת התשובה היא דאף דבאמת מן הראוי היה לומר שירה מ"מ אי אפשר לומר שירה מאימת יום הדין.

אך כבר דייקנו לעיל מלשון הרמב"ם בהלכה זו דבאמת יש מצות שמחה בר"ה ויוה"כ, אך מ"מ אין בהם שמחה יתירה, ודו"ק בכ"ז.

[הגר"א וייס שליט"א]

לשוב מאהבה

א. [. .] כאשר כל בני-ישראל מבקשים ותובעים וסוף-כל-סוף פועלים הכתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה – צריך כל אחד ואחד להיות במעמד ומצב שאין עליו עבירות כלל, אפילו לא בשוגג [שהרי גם שוגג צריך כפרה משום שנקרא חוטא1, כמו שכתוב בקרבן חטאת – שבא על שוגג – "והתוודו את חטאתם אשר עשו"2], שאז ראוי הוא לקבל שנה טובה ומתוקה בכל הפרטים.

כיצד יכולים לבוא למעמד ומצב כזה אפילו אם במשך השנה היו עניינים שלא כדבעי למיעבד? – הרי זה על-ידי שלימות התשובה:

מצינו בגמרא3 שיש ב' אופנים בתשובה: (א) תשובה מיראה, שעל-ידה "זדונות נעשות לו כשגגות", (ב) תשובה מאהבה, שעל-ידה "זדונות נעשות לו כזכיות".

ומזה מובן שכדי שהעניינים הבלתי-רצויים שהיו במשך השנה יתבטלו לגמרי (ולא יישארו אפילו שגגות) – לא מספיקה תשובה מיראה [שמתאימה לימי הרחמים והסליחות וימי התשובה שנקראים "ימים נוראים"4, על שם העבודה במידת היראה 5], שעל-ידה נעשים הזדונות כשגגות, אלא צריכה להיות תשובה מאהבה, שעל-ידה נעשים הזדונות כזכיות.

וכיוון שכל אחד ואחד מישראל מבקש ומקבל מהקב"ה שנה טובה ומתוקה בכל הפרטים, משום שאין עליו עבירות כלל, אפילו לא בשוגג – על כן צריך לומר, שבכוחו של כל אחד ואחד מישראל להגיע לשלימות של תשובה מאהבה!

ב. ויש להביא ראייה לדבר מפסק-דין בנגלה דתורה – המקדש את האשה "על מנת שאני צדיק (גמור) אפילו רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בדעתו"6:

כדי להתהפך מרשע גמור לצדיק גמור (שאז קידושיו קידושין) – לא מספיק ש"זדונות נעשות לו כשגגות", דכיוון שהשגגות צריכים כפרה לפי שנקרא חוטא, הרי גם לאחרי ש"זדונות נעשות לו כשגגות" (שלכן אינו נקרא בשם "פושע" ו"מורד" ח"ו), נקרא עדיין בשם "חוטא", ובודאי שאינו "צדיק גמור"; ורק כש"זדונות נעשות לו כזכיות" נעשה צדיק גמור.

וכיוון שהעילוי ד"זדונות נעשות לו כזכיות" (שעל-ידי זה נעשה מרשע גמור לצדיק גמור) אינו אלא בתשובה מאהבה, ולא בתשובה מיראה, או לשם איזו פנייה אחרת,

[שהרי הכוונה ב"תשובה מיראה" (בניגוד לתשובה מאהבה שעל-ידה זדונות נעשות לו כזכיות) אינה ל"יראה" דווקא, אלא גם לכל שאר האופנים בתשובה שאינם מאהבה – כמובן מביאור רבינו הזקן בתניא7 בתוכנה של התשובה מאהבה שעל-ידה זדונות נעשות לו כזכיות: "אהבה רבה וחשיקה ונפש שוקקה . . וצמאה נפשו לה' כארץ עיפה וציה להיות כי עד הנה היתה נפשו בארץ ציה וצלמות היא הסטרא אחרא . . ולזאת צמאה נפשו ביתר עז . . ועל תשובה מאהבה רבה זו אמרו שזדונות נעשו לו כזכיות הואיל ועל-ידי זה בא לאהבה רבה זו", כלומר, כיוון שה"זדונות" גרמו לו לבוא למעמד ומצב של צימאון גדול ביותר, שזהו עניין התשובה מאהבה, לכן, נעשים ה"זדונות" עצמם ל"זכיות", מה שאין כן בשאר אופני התשובה שאינם מאהבה, תשובה מיראה, או לשם איזו פנייה אחרת, שבהם לא שייך טעם הנ"ל, נעשים הזדונות כשגגות בלבד],

נמצא, שהמשמעות של פסק-הדין שקידושי רשע גמור על מנת שאני צדיק גמור נחשבים לקידושין כיוון שהרהר תשובה, היא – שאפילו רשע גמור יכול להגיע לתשובה מאהבה על-ידי הרהור תשובה בשעתא חדא וברגעא חדא!

ג. ויש להוסיף, שכשם שמצינו בנוגע לבעל המקדש את האשה ("על מנת שאני צדיק גמור כו'") – מצינו על דרך זה גם בנוגע לאשה המתקדשת:

המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים או מומים – "הלכה אצל חכם והתירה (מן הנדרים) מקודשת, אצל רופא וריפא אותה (מן המומין) אינה מקודשת, מה בין חכם לרופא, חכם עוקר את הנדר מעיקרו (נמצא כמי שלא היה עליה בשעת קידושין), ורופא אינו מרפא אלא מכאן ולהבא" (אבל עד עכשיו היו עליה, נמצא שבשעת תנאי הקידושין הטעתו)8.

ועל דרך זה בנוגע לקידושין בין הקב"ה וכנסת ישראל – שכאשר הקב"ה מקדש את כנסת ישראל על מנת שאין עליה עבירות (כמו נדרים ומומים), אזי לא מספיקה תשובה מיראה, שעל זה נאמר9 "ארפא משובתם", "משמע מכאן ואילך כבעל מום שנתרפא שמקצת שמו עליו"10 (כמו "אצל רופא וריפא אותה אינה מקודשת", כיוון ש"רופא אינו מרפא אלא מכאן ולהבא"), אלא צריכה להיות תשובה מאהבה דווקא, שעל-ידה "נעקר עוונו מתחילתו" (כמו "אצל חכם והתירה מקודשת", כיוון ש"חכם עוקר את הנדר מעיקרו"), וטעם הדבר, לפי שבתשובה מיראה "זדונות נעשות לו כשגגות", ששוגג צריך עדיין כפרה ותיקון, ובמילא "מקצת שמו עליו", מה שאין כן בתשובה מאהבה, ש"זדונות נעשות לו כזכיות", לא נשאר שום רושם כלל, ועד שלא שייך אפילו לומר "ארפא משובתם", כיוון שאין כאן "משובה" כלל, כי אם "זכיות" בלבד.

וכאמור, בעניין זה אין צורך באריכות זמן [על דרך מאמר רבינו הזקן11 בנוגע לקביעות בלימוד התורה, ש"קביעות" היא לא (רק) בזמן, אלא בנפש], שכן, בשעתא חדא וברגעא חדא, יכולים – על-ידי "הסתכלות החזקה" (כלשון כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמר12) – להתהפך מן הקצה אל הקצה, ולבוא לתשובה מאהבה, שעל-ידה "זדונות נעשות לו כזכיות", כך, שכל העניינים הבלתי-רצויים מתבטלים לגמרי ולא נשאר מהם רושם כלל, ובמילא מקבלים בשעתא חדא וברגעא חדא כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה.

* * *

ד. [. .] בהמשך למדובר לעיל אודות החילוק שבין תשובה מיראה לתשובה מאהבה – יש להעיר ממה שכתב כ"ק מו"ח אדמו"ר13, וזה לשונו:

"היראה בנקל יותר להגיע אליה . . (ו)אהבה הוא קשה יותר", ומהטעמים לזה – כפי שממשיך לבאר במאמר – ש"תנועת האהבה תנועה אחרת מכמו היראה, דיראה הרי אפשר הדבר שהוא מה שהוא, ויש לו יראה ופחד מאיזה דבר שחוץ ממנו, ומכל מקום הוא במציאותו, והאהבה תנועתה בנפש קירוב והמשכה, ואם כן אינו לעצמו, כי אם הוא הדבר ההוא למה שיכסוף ויאהב וישתוקק, אשר מובן היטב דאי אפשר שיהיו ב' אהבות, ואם כן בהכרח להפוך לבבו מאהבת עולם הזה לאהבת הוי'", וכפי שמביא לפני זה "המאמר המפורסם14 דכשם שאי אפשר שישכנו האש והמים בכלי אחד, כן לא תשכון בלב המאמין אהבת הוי' ואהבת עולם הזה".

כלומר: כיוון שתנועת האהבה היא קירוב והמשכה אל הדבר האהוב, מוכרח הוא לצאת ממקומו (מעמדו ומצבו) הקודם ולהתקרב אל הדבר האהוב, וכמו כן אינו יכול להיות בתנועה של קירוב והמשכה לעניין אחר, ובודאי לא לעניין הפכי.

ה. ובנוגע לענייננו – תשובה מאהבה:

אף שאהבה היא עבודה קשה, הרי, הפעולה והתוצאה מזה היא שלא בערך יותר – שכאשר משתדל בעניין האהבה מתוך תנועה של קירוב והמשכה לדבר האהוב, הולך ומתקרב לדבר האהוב, ועד שבמידה ידועה (ובמשך הזמן – גם ללא מידה) נעשה הוא בעצמו הדבר האהוב, היינו, שהדבר האהוב הוא כל ענינו ומציאותו, ועד שאי-אפשר לחלק בינו לבין הדבר האהוב!

ויש להביא דוגמא לדבר – שמצינו בנוגע לרצון ש"במקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא"15, וכן הוא בנוגע לאהבה, כפי שמצינו ב"שרפים" – שעבודתם היא (לא בעניין הרצון, אלא) באהבה ותשוקה גדולה לאלקות עד שנשרפים מגודל האהבה והתשוקה – שנאמר עליהם "שרפים עומדים ממעל לו"16 ("ממעל" לשם אד'), דכיוון שאהבתם ותשוקתם להיכלל בעצמות אור אין סוף שלמעלה משם אד' ("ממעל לו"), הרי הם נמצאים שם, "ממעל לו". ועל דרך זה בנוגע לתנועת ההמשכה והקירוב שבאהבה, שהולך ומתקרב לדבר האהוב עד שהדבר האהוב נעשה המציאות שלו, ואי-אפשר לחלק ביניהם.

והתוצאה מזה בעבודה בפועל – שאין שום דבר שיוכל למנוע אותו לקיים רצונו של האהוב, עד כדי מסירת-נפש, ועוד יותר מזה!

וכמו שכתוב17 "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", היינו, לא רק "בכל נפשך", "אפילו הוא נוטל את נפשך"18, אלא גם "בכל מאדך", "בכל מדה ומדה שהוא מודד לך"18, שזהו עניין נעלה יותר מ"בכל נפשך" – כפי שמצינו בנוגע לחנניה מישאל ועזריה, שאף שקיימו הציווי "בכל נפשך", "אפילו הוא נוטל את נפשך", שעמדו במסירת נפש ליפול לכבשן האש, מכל מקום, "אילמלי נגדוה כו'"19; ולמעלה מזה, "בכל מאדך", "בכל מדה ומדה שהוא מודד לך"18, ללא מדידה והגבלה כלל – שלא שייך שום דבר איזה שיהיה ("אָט וואָס דער ענין זאָל נאָר זיין"), אפילו "נגדוה", שימנע ממנו לקיים רצונו של האהוב, כיוון שהוא והאהוב הם מציאות אחת!

ו. והנה, כדי שהקב"ה ייתן כוח וסיוע לעבודת אהבת ה' [כולל גם התשובה מאהבה] שתהיה "בכל מאדך", בלי גבול – צריכה להיות גם ההנהגה באהבת-ישראל [שהיא חד עם אהבת ה', כדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר20 שאהבת ה', אהבת התורה ואהבת-ישראל כולא חד] בלי גבול:

ההתעסקות באהבת-ישראל, "ואהבת לרעך כמוך"21, יכולה להיות באופן שעושה חשבונות באיזו מדה ועד כמה חייב הוא לעזור ולסייע לזולת, עד פה ותו לא. ולדוגמא: במצות צדקה, ייתן רק כמה שמחויב על-פי שולחן ערוך – מעשר, ולכל היותר – משום מצוה מן המובחר – חומש, ולא יותר, ומה גם – טוען הוא – שיש תקנת אושא ש"המבזבז אל יבזבז יותר מחומש"22. ועל דרך זה לא יעזור לזולת במקום שעל-ידי זה יכול לגרום לעצמו היזק – כיוון שעל זה אין חיוב בשולחן ערוך.

על כך אומרים לו שההתעסקות באהבת-ישראל צריכה להיות ללא חשבונות כלל, למעלה ממדידות והגבלות, כולל גם למעלה ממדידות והגבלות דהשולחן ערוך – על-פי מדת חסידות – כדברי רבינו הזקן23 בפירוש השם "חסיד" על-פי דברי הגמרא24 "שורפן חסיד קוברן צדיק", שלטובת הזולת (שלא תעבור עליהם אשה מעוברת) "מחמיר (החסיד) לשורפן (ולא לקוברן) אף על גב שמזיק לו" (ש"שרפת צפורן (וכל דבר הבא מן האדם) מזקת לאדם")25, ולא עוד אלא שלמרות שההיזק לעצמו בשריפת הציפורניים עלול וקרוב יותר מאשר החשש הרחוק שבקבורת הציפורניים "דהדרי ומגלו"26 – אינו מתחשב עם אפשריות ההיזק לעצמו, העיקר שימנע אפשריות מציאות רחוקה של היזק לזולת, אף שעל-פי שולחן ערוך בודאי אינו חייב בכך.

ועל דרך זה בנוגע לצדקה: אף-על-פי שכבר נתן מעשר, ולהיותו מהדר, ומהדר מן המהדר, נתן גם חומש, ונתן המעשר והחומש מכל סוגי הרווחים – הן מהשדות (מעשר עני של תבואה ופירות), והן מה"פרקמטיא" (מעשר כספים), מבלי להתחשב בחילוקי הדעות שבדבר אם גם מעשר כספים הוא מן התורה או שאינו אלא מדרבנן27 – אינו מסתפק בכך, וממשיך ליתן יותר ויותר, וכשצועקים לו "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש", צועק הוא שצריך לצאת מכל ההגבלות!

כשם שבאהבת ה' צריך להיות עד כדי מסירת-נפש, אף-על-פי שלא נתפרש בתורה החיוב דמסירת נפש28, כמו כן פעל בעצמו שתהיה לו אהבת-ישראל באופן ד"בכל מאדך", ללא הגבלות, מבלי לעיין בשולחן ערוך אם צריך לעשות כך או כך, ולבדוק שמא "עבר" ח"ו וח"ו על תקנת אושא!...

– ועל דרך שמובא בספרים29 על דרך הצחות הטעם שאין מברכים לפני קיום מצות הצדקה, כמו בכל המצוות, שאילו היה חיוב לברך לפני נתינת הצדקה, יהיו כאלה שירצו תחילה לטבול במקוה, או לומר תחילה "לשם יחוד", ובינתיים, מי יודע מה יקרה עם העני... יתכן שהמקוה יהיה סגור, והסידור לא יהיה בהישג ידו, וכיוון שקודם הטבילה במקוה ואמירת לשם יחוד אינו יכול לומר את הברכה, במילא, אינו יכול ליתן צדקה לעני...

בעניינים אלה – צדקה ואהבת-ישראל – אין לעשות חשבונות, ומה גם שחבל על הזמן שמבזבזים על עשיית חשבונות.

– מספרים30 על אחד החסידים שהיה מקפיד לילך רגלי לליובאוויטש, וגם בזקנותו, כשבניו הציעו לשכור עבורו עגלה, לא הסכים לנסוע בעגלה, באומרו, שלאחרי מאה ועשרים שנה, כשיבוא לעולם העליון, אין רצונו לבזבז את הזמן על דיון עם... הסוסים שידרשו חלק בשכר הליכתו לליובאוויטש כיוון שהם סייעו לו בכך! שכן, אף שיוכל להתטען עמם, מכל מקום, חבל על הזמן!...

עשיית חשבון הוא אמנם דבר חשוב, אבל, יש להשאיר זאת עבור עניינים כאלה שבהם מוכרחים לעשות חשבונות31, ואילו בצדקה ואהבת-ישראל – אין לעשות חשבונות כלל.

ז. ובמדה שאדם מודד בה מודדין לו32:

כאשר הנהגתו בצדקה ("החיית את נפש העני") ובאהבת-ישראל היא באופן שלמעלה ממדידה והגבלה, אזי יכול לדרוש שיתנו לו צדקתו של הקב"ה ("לך הוי' הצדקה") באופן שלמעלה ממדידה והגבלה, היינו, שההשפעה מלמעלה לא תהיה באופן של גבורות, מדידה והגבלה, אלא באופן של התרחבות והתפשטות, למעלה ממדידה והגבלה (כמבואר באגרת הקודש33 ב' אופני ההשפעה מלמעלה).

ובעומק יותר:

כיוון שאהבת-ישראל קשורה עם אהבת ה' (כמוזכר לעיל שג' האהבות, אהבת ה' אהבת התורה ואהבת-ישראל כולא חד), הרי, על-ידי אהבת-ישראל בלי-גבול נעשית גם אהבת ה' (תנועת הקירוב וההמשכה לעצמות ומהות א"ס ב"ה) בלי-גבול, עד שנעשה חד ממש עם מהותו ועצמותו יתברך, וכיוון שהוא יתברך תכלית הטוב, הרי בדרך ממילא יומשך לו גם למטה טוב בלי-גבול, שנה טובה ומתוקה בטוב הנראה והנגלה.

(מהתוועדות ש"פ תבא, ח"י אלול, ה'תשי"א. תורת מנחם כרך ג עמ' 318-326, בלתי מוגה)

________________________________

1)    פרש"י נח ט, ה. שבועות ב, א (ד"ה תולה).

2)    נשא ה, כז.

3)    יומא פו, רע"ב.

4)    ראה אוה"ת ואתחנן ס"ע קעט ואילך. ועוד.

5)    ואעפ"כ, גם העבודה במדת היראה צ"ל באופן ד"גילו ברעדה" (תהלים ב, יא), אלא, שהגילה היא בהעלם, והרעדה היא בגילוי (ראה לקו"ת נצבים מז, רע"א).

6)    קידושין מט, ב. רמב"ם הל' אישות פ"ח ה"ה. טושו"ע אה"ע סל"ח סל"א.

7)    פרק ז. וראה לקו"ש חי"ז ע' 187 ואילך.

8)    כתובות עד, רע"ב (ובפרש"י).

9)    הושע יד, ה. יומא פו, סע"א.

10)  פרש"י יומא שם.

11)  לקו"ד ח"א ז, א. וראה גם סה"מ תשי"א ריש ע' 242. ועוד.

12)  ד"ה כי קרוב תרפ"א פ"ו – שי"ל בקונטרס ח"י אלול (סה"מ תשי"א ע' 335), ולאח"ז בסה"מ תרפ"א ע' שלח.

13)  ד"ה כי קרוב הנ"ל פ"ב (סה"מ תשי"א ע' 323. תרפ"א ע' שכו). וראה גם סה"מ מלוקט ח"ד ע' ה ובהערה שם.

14)  ראה חובת הלבבות שער אהבת ה' בתחלתו.

15)  ראה כש"ט הוספות סל"ח. וש"נ.

16)  ישעי' ו, ב.

17)  ואתחנן ו, ה.

18)  ברכות נד, א (במשנה). הובא בספרי ופרש"י עה"פ.

19)  כתובות לג, רע"ב.

20)  סה"מ תש"י ריש ע' 105. ועוד.

21)  קדושים יט, יח.

22)  כתובות נ, רע"א. וש"נ. שו"ע יו"ד ר"ס רמט וברמ"א שם.

23)  לקו"ד ח"א סח, א.

24)  נדה יז, א. וש"נ. הובא בשו"ע אדה"ז או"ח סר"ס ס"ד.

25)  תוס' שם.

26)  פרש"י שם.

27)  נקבצו הדעות בס' מעשר כספים (ירושלים תשל"ז) פ"ו.

28)  ראה הערת כ"ק אדמו"ר בסה"מ תש"ט ע' 121. וראה גם ד"ה כי קרוב הנ"ל פ"ג (סה"מ תשי"א ע' 327. תרפ"א ע' שלא).

29)  דעת זקנים (איטינגא) פ"ז בשם הרה"ק בעל "בני יששכר" מדינוב. שיח שרפי קודש (ח"א אות תרנז) בשם הרה"ק ר"ב מפשיסחא.

30)  ראה גם אג"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"ו ס"ע רסט ואילך.

31)  וע"ד הסיפור בנוגע ליגיעה בתורה – שכאשר רבינו הזקן רצה ליתן להצ"צ עניני תורה באופן של מתנה, לא הסכים, באמרו, שרצונו להגיע אליהם ע"י יגיעה, ולאח"ז התחרט על זה, באמרו, שהי' לו ליקח במתנה, ואת היגיעה הי' יכול לנצל עבור ענינים נעלים יותר (ראה לקו"ש חט"ו ע' 81. ועוד).

32)  סוטה ח, ב ואילך.

33)  סי"ג (קיט, א).

מבט פנימי על עבודת יום הכיפורים

א. תיקון העזות

בתורה מודגש הקשר בין עבודת יום הכיפורים למות שני בני אהרן, נדב ואביהוא. החל מהעובדה שעבודת יוה"כ כתובה בפרשת אחרי מות הפותחת במות בני אהרן. נראה שגם בקרבנות היום יש רמז לשני בני אהרן – בשני השעירים, שאחד לה' ואחד לעזאזל. נדב ואביהוא טעו בהתפרצות ללא סייג מספיק, בתכונת עַזוּת שלא במקומה. שעיר-העזים מסמל את העזות (ובמיוחד את העזות של הצעירים-השעירים), וכן המושג עזאזל. במעשה נדב ואביהוא נאמר "ויקריבו לפני ה' אש זרה אשר לא צוה אותם" – צריך לברר האם הדחף שלהם היה כולו מהקדושה או שמעורבים בו סיגים של ישות פסולה, אולי ה"לא [הצד השלילי]" הוא ש"צוה אותם"! התיקון הוא בעבודת שני השעירים ביוה"כ: צריך להודות בכך שיש בנו סיגים של ישות, ולזרוק אותם לעזאזל, למקום העזות הפסולה, וכך מתבררת העזות הנכונה, "עזות דקדושה", שמכוחה ניתן להגיע אל הקודש פנימה ולצאת בשלום.

ב. תיקון הפזיזות

שני שעירי יום-הכיפורים באים מכספי הציבור ("מאת עדת בני ישראל"), ככל קרבנות הציבור, ובנוסף מביאים הציבור איל לעולה. בנוסף, מביא אהרן הכהן-הגדול עצמו (וכן הכהן הגדול אחריו בכל דור) פר חטאת ואיל לעולה. על פר החטאת מתוודה הכהן-הגדול תחילה על חטאיו וחטאי משפחתו, ואחר-כך על חטאי כל הכהנים – ומכאן שהפר הזה קשור לתיקון הפגם של אהרן הכהן עצמו בחטא העגל (העגל גדל והפך לפר). חטא העגל הוא פגם של חוסר סבלנות וחיפוש אחר ריגוש מיידי וחיצוני, דבר שאפשר לראות בו את שרש החטאים כולם, שהרי גם חטא עץ הדעת נבע ממניעים כאלה.

ג. תיקון העצלות

בעבודת יום הכיפורים מודגשת נוכחותה של אשת הכהן הגדול ברקע, ככתוב "וכפר בעדו ובעד ביתו" – "ביתו זו אשתו", וכן נפסק להלכה שעבודת הכהן הגדול כשרה רק כשהוא נשוי. בקרבנות היום, האיל שמביא הכהן-הגדול לעולה מכוון לתיקון האשה. שני הסוגים העיקריים של הקרבנות הם חטאת ועולה, החטאת באה לחטא-לנקות פגמים שנעשו במצוות לא-תעשה ואילו העולה מכפרת על מצוות-עשה, כלומר על מה שהיה צריך לעשות ולא נעשה. החטאת שייכת יותר לגבר, הפעיל והאקטיבי שצריך לכפר על פעילות שלילית, והעולה שייכת יותר לאשה הצריכה לכפר על פאסיביות שלילית. על האשה היהודיה להיות "עקרת הבית", עיקרו של בית, ליזום ולפעול שהבית היהודי, הקשר הזוגי וכל המשפחה, יהיה טהור וקדוש, כמו "אשת חיל" בספר משלי, "ולחם עצלות לא תאכל". זוהי הכפרה של האיל לעולה, הרומז בפרט לאשתו של אהרן הכהן, אלישבע בת עמינדב, שהאותיות הראשונות בשמה הן איל.

ד. "השתדל להיות איש"

האיל לעולה המובא מאת הציבור רומז לשני בני אהרן הנותרים, אלעזר ואיתמר. באופן טבעי, היו נדב ואביהוא זוכים בכהונה הגדולה, אבל לאחר שמתו עברה הכהונה הגדולה לאלעזר, ובהמשך הדורות נדדה בין בני אלעזר לבני איתמר. הבנים הצעירים עלולים לחשוש להכנס ולעמוד במקום גדולים ולהנהיג את הציבור, ולכן מביאים הציבור איל לעולה כדי לעודד את בני אלישבע לקיים את הצו "השתדל להיות איש", לקום ולהנהיג את הציבור ולא להצטנע בענוה של שקר.

[הגר"י גינזבורג שליט"א]

שבת שלום ואורות אין סוף!!