"ויאמר אל משה אני חותנך יתרו בא אליך".
וכתב הרמב"ן "שלח לו באגרת הכתוב בה כי השליח לא יאמר אני חותנך אבל יאמר הנה חותנך יתרו. וכמוהו ויאמר חירם מלך צור בכתב ושלח אל שלמה". אתה הראית לדעת שלפי הרמב"ן כתיבה כדיבור דמי, שהרי כתוב "ויאמר" ומפרש הרמב"ן ששלח לו אגרת. ובאמת היא פלוגתת התנאים במכילתא אם שלח לו אגרת, דרבי יהושע אומר כתב לו באגרת [כדעת הרמב"ן] ורבי אלעזר המודעי אומר שלח לו ביד שליח.
בשו"ת חת"ס [אה"ע סי' מ"ט] הביא מתוספות גיטין [ע"א.] דאמירה ודאי לא הוי אלא בפה. והקשה עליהם מדברי הרמב"ן הנ"ל. ובאמת דברי הרמב"ן הם רק לפי דעה אחת בחז"ל ואילו לפי הדעה השניה אין הוכחה שכתיבה היא כדיבור.
ברם נראה ליישב קושיית החתם סופר על התוספות בגיטין הנ"ל דנראה לומר דפלוגתת רבי יהושע ורבי אלעזר המודעי, אם ויאמר ע"י אגרת או ע"י שליח, תליא בפלוגתתם אם יתרו קודם מתן תורה בא או לאחר מתן תורה בא.
דהנה בש"ס זבחים [קט"ז] אמרו וישמע יתרו, מה שמועה שמע ובא? ר' יהושע אומר מלחמת עמלק שמע. ור' אלעזר המודעי אומר מתן תורה שמע ובא. ומבואר בש"ס שם דר"י סובר דקודם מתן תורה בא. ור"א המודעי סובר דאחר מתן תורה בא עיי"ש. וכן הוא במכילתא ריש פרשתנו.
והנה בשו"ת חות יאיר [סי' קצ"ד] כתב דלענין קיום דבר ודאי לא יגרע כתיבה מדיבור ואדרבה עדיף טפי כי הוא דבר המתקיים יותר מהבל פי הדיבור, ועל כן העלה, שאם כתב בפנקסו אני מקבל עלי לצום או ליתן צדקה כך וכך הוי כאילו הוציאו בפיו עיי"ש. וכן החזיק בדבריו בתשובות חת"ס [יו"ד סי' זכ"ר] דבשבועה שמתחייב בביטוי שפתיו כל שכן שיתחייב על הכתיבה, דבכלל מאתים מנה עיי"ש. ומבואר מזה, דמסברא חיצונה אמרינן דכתיבה כדיבור דמי ואף עדיפי מיניה שהרי הוא דבר המתקיים.
ולפ"ז חידש בס' להורות נתן [פ' יתרו], דמה שכתבו התוספות הנ"ל בגיטין דהיכי דכתיב אמירה לא הוי אלא בפה, היינו דוקא לאחר מתן תורה, שנתחדשה הלכה דאמירה בפה דוקא, אבל קודם מתן תורה, גם כתיבה נכללת בכלל אמירה, דהרי מסברא חיצונה כתיבה עדיפה מדיבור ויש בכלל מאתים מנה אלא דכך קבלו חכמינו ז"ל דהיכי דבעינן אמירה צריך שיאמר בפה דוקא ולא בכתב. וכל זה מדינא דאורייתא אבל קודם מתן תורה שעדיין לא נתחדשה הלכה זו, גם כתיבה כדיבור דמי.
ולפ"ז יש לומר דרבי יהושע לשיטתיה דס"ל דיתרו קודם מתן תורה בא, לכן מפרש שכוונת הפסוק "ויאמר אל משה אני חותנך יתרו בא אליך" שאמר ע"י אגרת, דהא פסוק זה קודם מתן תורה נאמר, ובאותה שעה גם כתיבה נכללת בכלל אמירה. אבל רבי אלעזר המודעי דס"ל דיתרו לאחר מתן תורה בא, אין לפרש שאמר ע"י אגרת, דהא לאחר מתן תורה אמירה רק בפה משמע, וכתוס' גיטין הנ"ל. ולכן מפרש שאמר ע"י שליח. ולפ"ז לא קשיא קושיית החת"ס מלשון תוס' הנ"ל מהא דויאמר משה ע"י אגרת, דהא למאן דמפרש כן, פסוק זה קודם מתן תורה נאמר ובאותה שעה גם כתיבה היתה כאמירה.
והוסיף הגאון בעל ה'להורות נתן', דהא דאמר רבי אלעזר המודעי ששלח לו ביד שליח, ג"כ לשיטתו אזיל, דס"ל דיתרו אחר מתן תורה בא. דהנה כבר הבאנו דברי הרמב"ן שכתב שאין לפרש ויאמר על ידי שליח, כי השליח לא יאמר אני חותנך אבל יאמר הנה חותנך יתרו בא אליך עכ"ד, ולכאורה תקשי קושיא זו על רבי אלעזר המודעי דאמר ששלח לו ע"י שליח, דאיך יאמר השליח אני חותנך.
ברם נראה למאי דקיי"ל דשלוחו של אדם כמותו וא"כ שפיר אמר השליח אני חותנך יתרו, דהשליח הוי כהמשלח ודיבורו הוי כדיבורו של יתרו. האריכו האחרונים ז"ל אם השליח נעשה כגופו של המשלח. ואע"ג דאין שליחות לעכו"ם וישראל באותה שעה היה דינם כנכרי, ברם הרי דעת המשאת בנימין הובא במג"א סי תמ"ח סק"ד דכרי לנכרי לנכרי שפיר עושה שליח, דלא איתמעטי אלא עכו"ם לישראל או ישראל לעכו"ם, וא"כ יתרו שבאותה שעה היה דינו כעכו"ם עשה שליח עכו"ם לומר למשה אני חותנך יתרו בא אליך. אבל פשוט דהא דעכו"ם לעכו"ם עושה שליח, זה דוקא לאחר מתן תורה שאז נתחדש דין שליחות וכדילפינן מקראי בסוגיא דקידושין מ"א אבל קודם מתן תורה ליכא שליחות, לא בישראל ולא בנכרי.
ומעתה אתי שפיר, דרבי אלעזר המודעי לשיטתיה דס"ל בזבחים קט"ז דיתרו אחר מתן תורה, נמצא דבאותה שעה כבר נתחדש דין דשלוחו של אדם כמותו, וא"כ שפיר יש לפרש דהך ויאמר אל משה אני יתרו חותנך בא אליך ע"י שליח היה, דכיון דשלוחו של אשם כמותו, שפיר אמר השליח אני חותנך יתרו. אבל רבי יהושע דס"ל דיתרו קודם מתן תורה בא, דבאותה שעה עדיין לא נתחדש דין שליחות כלל, וא"כ אין לפרש דהשליח אמר אני חותנך יתרו בא אליך, כיון דהשליח אינו כהמשלח כלל ואיך יאמר אני חותנך, וכקושיית הרמב"ן ז"ל. ולכן מפרש רבי יהושע, ועל כרחך באגרת כתוב בה כן וא"ש.
ולכאורה יש להעיר מגמרא מפורשת [סנהדרין מ"ט.] על יואב אשר שלמה אמר לבניהו שיהרגנו, ונאמר בפסוק "אשר פגע בשני אנשים צדיקים וטובים ממנו", טובים שהיו דורשין אכין ורקין [מ"רק חזק ואמץ" שלא לשמוע בקול המלך לעבור על דברי תורה, כפי שביארה הגמרא לעיל שאמר לו שלמה שלכן עמשא התמהמה מלשוב אל דוד, וכן אבנר, כאשר צוה שאול להרוג את כהני נוב, לא הסכים לכך], והוא [יואב] לא דרש [אלא שמע בקול דוד להרוג את אוריה], צדיקים שהן [נצטוו] בפה ולא עשו והוא [יואב, נצטווה] באגרת ועשה עכ"ל הגמ'.
מבואר מדברי הגמ' דאף דלא דרש אכין ורקין והיה ס"ל דאף לעבור על ד"ת צריך לשמוע למלך ואם לא שמע הוי בכלל אשר ימרה את פיך וגו' יומת, מ"מ זה דוקא בפה אבל באגרת לא הי' צריך לשמוע לו להרוג את אוריה ועיי"ש היטב בסוגית הש"ס ורש"י ז"ל, וא"כ מבואר דכתיבה לאו כדיבור. וראיה לדברי התוספות הנ"ל בגיטין ונגד הרמב"ן [אבל שוב, כמו שהזכרנו, זה לכאורה תלוי במחלוקת תנאים].
ובכלי חמדה הציע דרך חדשה בפירוש הגמ'. דהנה לכאורה בלא"ה קשים דברי הגמ' דדרשינן צדיקים שהם בפה ולא עשו, שלכאורה אחרי הדרשה מ"טובים" שדרשו אכין ורקין והי' אסור להם לשמוע למלך להרוג נוב עיר הכהנים שפעולה זו תעשה אותם רוצחים גמורים – בודאי שהיה אסור להם לשמוע, ומה הצדקות כאן?
והביאור הוא, שאע"פ שמדין מלך אין לשמוע לו, מ"מ הם סכנו עצמם בזה שלא שמעו בקולו, דשאול המלך בוודאי ידין אותם כמורדים, ואע"פ שלפי האמת קי"ל דיהרג ואל יעבור, היינו רק משום מה חזית א"כ זה דוקא אם ע"י הריגתו ינצל חבירו אבל אם חבירו בין כך ובין כך יהרג, שוב ל"ש מה חזית, ותליא בפלוגתת ר"י ור"ל לגבי שבע בן בכרי בייחדוהו אם צריך שיהיה בר חיוב מיתה דוקא ואע"ג דהתם אין הם הורגין אותו בידים, מ"מ כיון דלא שייך סברת מאי חזית דהרי ב"כ וב"כ יהרג חבירו, י"ל דגם לענין הריגתן בידים מותר וא"צ למסור נפשו. וא"כ כאן שבאמת לא הצילו את נוב עיר הכהנים וידעו זה מקודם שאף אם לא יהרגו אותם יהרגו ג"כ ואעפ"כ מסרו נפשם, וא"כ מובן היטב שהם נקראים צדיקים.
ומעתה י"ל דזה פירוש הגמ', דהוא באגרת והיינו שראה שדוד המלך ע"ה ביקש רק לסבב הריגתו שלא יהי' ניכר שבא על ידו א"כ בוודאי היה יכול להתנצל אח"כ שלא הרגו, ואעפ"כ עשה. ואין כוונת הש"ס לחלק בין כתיבה לדיבור אלא במקרה המסויים הזה, ועוד צ"ע בזה.
והוסיף הכל"ח לחלק בין ישראל לעכו"ם, שבעכו"ם מענישים על מחשבה [עי' ברמב"ן על הפסוק "כי בדבר אשר זדו עליהם"] ולכן כתיבה כדיבור, ואילו בישראל שאין עונש על המחשבה, אין כתיבה כדיבור. וממילא אין ראיה לשאלה אם כתיבה כדיבור לדידן מיתרו וחירם שהיו גוים.
וגם יש לחלק עפ"י מה שראיתי בשם הס' גינת וורדים [יו"ד כלל ג' אות ט'], שבדין מרידה במלכות יש הלכה מיוחדת שצריך דיבור פה דוקא, כמו שנאמר "לא ימרה את פיך" ולכן באגרת אינו חייב. אבל אין כל הוכחה לגבי הדין הכללי של כתיבה כדיבור. ומדוייק הפסוק "צדיקים וטובים ממנו", שהם בע"פ ולא עשו והוא באיגרת ועשה. שהיתה להם מעלה ששמעו מהמלך ציווי שהממרה אותו הוא בגדר מורד במלכות ובכ"ז לא שמעו למלך ולא עשו את דבריו, כיון שהיה לעבור על התורה. ואילו הוא שמע אפילו לדבר שהיה בכתב שהממרה אינו בגדר מורד במלכות וזה מדוייק בפסוק צדיקים ממנו, שהיתה להם מעלה ואילו ליואב היה חסרון.
גדר אמונה
מהו גדר מצות אמונה? התשובה היא רחבה ומסועפת, ונתמקד בכמה פנים של מצוה יסודית זו שהיא באמת שורש כל התורה כולה.
שיטת החינוך
כותב בס' החינוך [מצוה כ"ה]: להאמין שיש לעולם אלוה אחד, שהמציא כל הנמצאים, ומכחו וחפצו היה כל מה שהוא ושהיה ושיהיה לעדי עד, וכי הוא הוציאנו מארץ מצרים ונתן לנו את התורה שנאמר בתחילת נתינת התורה "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים וגו'", ופירושו כאלו אמר תדעו ותאמינו שיש לעולם אלוה, כי מלת אנכי תורה על המציאות וכו' אלא דעו שאנכי שהוצאתי אתכם בחפץ ובהשגחה כמו שהבטיח לאבותינו אברהם יצחק ויעקב.
הרי שכלל בעיקר מצות האמונה שה' הוציאנו ממצרים. ומובן לםי זה למה לא מנה מצוה לזכור יציאת מצרים כל יום [עי' בס' שירת הפסח עמ' שי"ט ש"כ שכתב בזה והוסיף שמובנת גם שיטת הרמב"ם שכלל במצות זכירת מצרים במצות קריאת שמע – עי' לקמן - מכיון שלדעתו אין זה חלק ממצות אמונה.]
ממשיך החינוך: שורש מצוה זו אין צריך ביאור ידוע הדבר ונגלה לכל כי האמונה הזו יסוד הדת ואשר לא יאמין בזה כופר בעיקר, ואין חלק וזכות עם ישראל.
וענין האמנה הוא שיקבע בנפשו שהאמת כן, ושאי אפשר חלוף זה בשום פנים, ואם ישאל עליו ישיב לכל שואל שזה יאמין לבו, ולא יודה בחילוף זה אפילו יאמרו להרגו, שכל זה מחזיק וקובע האמנת הלב כשמוציא הדבר מן הכח אל הפועל. רצוני לומר כשיקיים בדברי פיו מה שלבו גומר. ואם יזכה לעלות במעלות החכמה ולבבו יבין ובעיניו יראה במופת נחתך שהאמנה הזאת שהאמין אמת וברור אי אפשר להיות דבר בלתי זה, אז יקים מצות עשה זה מצוה מן המובחר.
דיני מצוה זו כגון מה שמחויב עלינו להאמין עליו שכל היכולת וכל הגדולה והגבורה והתפארת וכל ההוד וכל הברכה וכל הקיום בו ושאין בנו כח ושכל להשיג ולהגיד גדלו וטובו, כי לרוב מעלתו והודו לא יושג רק לעצמו ולשלול ממנו בכל כחנו כל חסרון וכל מה שהוא הפך כל שלמות וכל מעלה והענינים היוצאים מזה כגון לדעת שהוא נמצא שלם בלתי גוף, ולא כח בגוף כי הגופים ישיגום החסרונות והוא ברוך הוא לא ישיגהו מין ממיני החסרון כמו שאמרנו, ושאר דברים רבים הנאמרים בענין זה כלם מבוארים בספרי יודעי חכמת האלקות אשרי הזוכים אליה כי אז יקימו מצוה זו על בוריה ונוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים ונקבות ועובר עליה אין לו חלק וזכות עם ישראל כמו שאמרנו. וזאת מן המצות שאין להם זמן ידוע שכל ימי האדם חייב לחיות במחשבה זו עכ"ד.
רואים מדברי החינוך שיש דרגות בקיום המצוה ולכן מעבר למצוה הבסיסית להאמין, יש מצוה מן המובחר "לעלות במעלות החכמה ולבבו יבין ובעיניו יראה במופת נחתך שהאמנה הזאת שהאמין אמת וברור אי אפשר להיות דבר בלתי זה" – וככל שמעמיקים באמונה מקיימים את המצוה יותר בהידור.
ובהגדרת עצם המצוה רואים שהמצוה היא להוציא "הדבר מן הכח אל הפועל. רצוני לומר כשיקיים בדברי פיו מה שלבו גומר". "האמנתי כי אדבר". הביטוי של האמונה הוא הדיבור. ככל שהמחשבה נמצאת בפנים הלב כמחשבה גולמית בלתי מבוררת, אין המצוה מתקיימת כראוי. צריך לברר ולחזק את האמונה בלב ואח"כ להוציא אותה לפועל שיקיים בדברי פיו מה שלבו גומר.
שיטת הרמב"ם
והנה הרמב"ם לא מנה מצות עשה לזכור יציאת מצרים כל יום, וביאר הגרי"ז עפ"י מה שכתב הרמב"ם בפ"א מהלכות קריאת שמע: ומה הוא קורא שלשה פרשיות אלו הן שמע והיה אם שמוע ויאמר אע"פ שאין מצות ציצית נוהגת בלילה קוראין אותה בלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך וכו' וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא נקראת קריאת שמע עכ"ד. וא"כ מבואר שזכירת יציאת מצרים וקבלת עול מלכות שמים מהווים חלק ממצות ק"ש כמש"כ אשר הוצאתי אתכם וגו' להיות לכם לאלקים [עי' בר"ה ל"ב מנין שאומרים מלכיות]. וא"כ אין מצות זכירת יצי"מ קיום חובה בפנ"ע אלא הוי קיום במצות קבלת עול מלכות שמים. ומצות זכירת יצי"מ היא חלק ממצות קבלת עומ"ש.
שיטת הרמב"ן
הרמב"ן כתב בסוף פ' בא: ובעבור כי הקב"ה לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו, ונעתיק הדבר אל בנינו, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון. והחמיר מאד בענין הזה כמו שחייב כרת באכילת חמץ [לעיל י"ב ט"ו] ובעזיבת הפסח ]במדבר ט' י"ג [והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו, ולכתוב אותו עוד על פתחי הבתים במזוזות, ושנזכיר זה בפינו בבקר ובערב, כמו שאמרו אמת ויציב דאורייתא [ברכות כ"א], ממה שכתוב "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך", ושנעשה סוכה בכל שנה.
עוד כתב בפ' יתרו ד"ה אנכי ה' אלוקיך: הדיבור הזה מצוות עשה, אמר אנכי ה', יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה', והוא אלהים להם, כלומר הווה, קדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת, והוא אלהים להם, שחייבים לעבוד אותו. ואמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כי הוצאתם משם תורה על המציאות ועל החפץ, כי בידיעה ובהשגחה ממנו יצאנו משם, וגם תורה על החדוש, כי עם קדמות העולם לא ישתנה דבר מטבעו, ותורה על היכולת, והיכולת תורה על הייחוד, כמו שאמר (ט' י"ד) בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ. וזה טעם אשר הוצאתיך, כי הם היודעים ועדים בכל אלה.
וטעם מבית עבדים - שהיו עומדים במצרים בבית עבדים, שבויים לפרעה, ואמר להם זה שהם חייבין שיהיה ה’ הגדול והנכבד והנורא הזה להם לאלהים, שיעבדוהו, כי הוא פדה אותם מעבדות מצרים, כטעם עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים.
וזו המצוה תקרא בדברי רבותינו "קבלת מלכות שמים", כי המילות האלה אשר הזכרתי הם במלך כנגד העם. וכך אמרו במכילתא: לא יהיה לך אלהים אחרים על פני למה נאמר, לפי שהוא אומר אנכי ה' אלהיך, משל למלך שנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו גזור עלינו גזירות, אמר להם לאו, כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם גזירות, שאם מלכותי אינכם מקבלים גזירותי האיך אתם מקיימין. כך אמר המקום לישראל אנכי ה' אלהיך לא יהיה לך, אני הוא שקבלתם מלכותי עליכם במצרים, אמרו לו הן, כשקבלתם מלכותי קבלו גזרותי, כלומר אחר שאתם מקבלים עליכם ומודים שאני ה' ואני אלהיכם מארץ מצרים קבלו כל מצוותי."
המשמעות הפשוטה בדברי הרמב"ן היא שיש שני קיומי מצוה נפרדים, אחד – "למען תזכור יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" שנזכיר יציאת מצרים בפינו בבקר ובערב. ומצוה נוספת - אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. וזו המצוה תקרא בדברי רבותינו קבלת מלכות שמים. נמצא שהרמב"ן חולק על הרמב"ם שסובר, כאמור, שהזכרת יצי"מ היא חלק ממצות קבלת עול מלכות שמים.
אלא שא"א לומר כן, דא"כ הרמב"ן בסוף ספר המצות כשעושה החשבון מה להשמיט ממנין תרי"ג של הרמב"ם ומה להוסיף עליו, היה צריך להוסיף מ"ע זכירת יציאת מצרים מלמען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך שהוי קיום חובה בפני עצמה. ומכך שלא כתב כך, אפשר להסיק שמסכים לדעת הרמב"ם שנכלל במצות ק"ש של קבלת עול מלכות שמים. ועי' בס' אמרי חן [הגדה של פסח עמ' נ"א] שרצה לבאר בדברי הרמב"ן שיש מצוה בפה להזכיר יצי"מ בוקר וערב ויסודו משום קבלת עול מלכות שמים, ויש מרכיב נוסף במצוה והיא המחשבה של קבלת עול מלכות שמים הנלמד מהפסוק אנכי ה' אלקיך. ולעולם הם שני חלקים של מצוה אחת של קבלת עול מלכות שמים [והרמב"ן לא נחית לבאר זאת במפורש] ואין כאן מחלוקת בינו לבין הרמב"ם. וביסס דעתו עפ"י מה שהרמב"ם כתב שיש קיום של יחוד ה' באמירת ק"ש ופסק שיש ממצוה נפרדת של יחוד השם. והביאור שיש מצות יחוד ה' בדיבור של ק"ש ויש מצות יחוד ה' שבמחשבה.
והנה, יש להבין את ההבדל בין קבלת עול מלכות שמים לבין קבלת עול מצות, מה היא קבלת מלכות זולת עצם המצות? ומה המשמעות של קבלת מלכות מעבר לעצם המצות? ובמה מתבטאת קבלת מלכות שמים אם לא בקיום המצות? אכן הרי מצינו כן בק"ש שפרשה ראשונה היא קבלת עול מלכות שמים ופרשה שניה היא קבלת עול מצות, ומה בין זל"ז הרי קבלת עומ"ש הוא לכאורה קבלת מצות וצ"ב.
והביאור כתב בס' נתיב בינה [על סה"מ מצוה כ"ה] שאפשר לקיים מצות מחמת תקות שכר ויראת העונש ואפשר לקיים מצות באהבה וביראת הרוממות ובכל אלו אף כי דרגת גדולות המה, מ"מ בזה קיום המצות הוא החלטה פרטית של האדם שהוא רוצה לשמוע לקול ה', כי הוא רוצה שכר וירא מעונש, או כי רוצה לעשות נח"ר לפניו ית"ש. אבל קבלת מלכות ענינה הוא שהאדם הוא עובד ועושה המצות לפי שהוא קנוי למלכו והוא שלו לגמרי והוא אינו בר דיעה בכלל בזה, וכמו כל עבד דלית ליה מדגרמי' ולא כלום והוא קנוי לאדונו כשורו וחמורו והוא מקיים מצותיו לפי שהוא משועבד לו ובכחו לצוות עליו מה לעשות וזהו התוספת שיש בקבלת מלכות שמים יותר מאשר סתם קיום מצות.
כַּבֵּד אֶת אביך וְאֶת אִמֶך וגו' [כ' י"ב]
הנה יש לעיין מהו כאשר האב מצוה לבנו לתקן מכשיר אשר ההסתכלות בו אסורה, האם הבן מצווה לתקנו מצד מצות כיבוד אב, וכי תימא דהרי מכשיל האב בראיות אסורות, אך הרי איירי דבין כך יתקנו המכשיר, דאם הבן לא יתקנו, אדם אחר יתקנו.
והגר"א גנחובסקי כתב בזה מכמה אנפי:
א. חד עברא דנהרא
איתא בגמרא עבודה זרה (ו' ב') דהמכשיל חבירו בעבירה, אינו עובר בלפני עור אלא אם כן חבירו היה יכול לעשות העבירה בלעדיו, כגון כשהנזיר נמצא עם היין בחד עברא דנהרא, אמנם אם לא יכול לעשותו בלעדיו, כגון דהוה בתרי עברי דנהרא, אינו עובר בלפני עוור. ויש לדון מהו בגוונא דאינו יכול לעשות העבירה לבד, אמנם אף אם הוא לא יתן לו, אדם אחר יתן לו. ומצאנו בזה פלוגתא, דבמשנה למלך (פ"ד הל' מלוה ולוה ה"ב) מבואר דאע"פ דבין כך ישראל אחר יכשילו, מכל מקום חשיבא לפני עוור, דמכיון דאינו יכול לעשותו לבדו, הוה כתרי עברי דנהרא. אמנם דעת הפני משה (ח"ב סי' ק"ה), הובא במשנה למלך (שם) להקל, דלא חשיבא לפני עוור, דהוה כחד עברא דנהרא. והגרע"א (קמא סי' קצ"ד) נקט כהמשנה למלך, אמנם בכתב סופר (תשובות יו"ד סי' פ"ג) נקט כהפני משה.
ואם נימא דהוה ספיקא דדינא, אם כן אסירא לבן מפאת ספק איסור, ולא שייך להתיר משום כיבוד אב. [ולא דמי להא דיש לדון היכא דהאב מצוה לבנו שלא יטול ספק לולב, דשאני התם דהוה בשב ואל תעשה, אבל בקום ועשה ודאי לא שרינן ספק איסור]. אך אי משום הא, הרי אם כל היהודים לא יתקנו, ילך לנכרי לתקן, ובזה גם המשנה למלך מודה דלא הוה לפני עוור, ואם כן יש להתיר. ואיסור מסייע ליכא כיון דפרוץ בזה.
ב. להוסיף באיסור
אך יש למידן דאכתי חשיב לפני עוור, דהרי כשהבן יתקן עכשיו, יהא מתוקן יותר מוקדם, והרי כל יום היא עבירה נוספת, ובזה באנו לדברי הגאון רב ברכות (הבן איש חי, מערכה ל' אות ג') דדן אם בכהאי גוונא דמוסיף באיסור יש לפני עוור, ואייתי מדברי ריטב"א (ע"ז ו' ב', ב"מ ה' ב') דליכא לפני עוור. אך הדבר צריך עיון גדול מסברא.
ג. יתקנו באופן לא טוב
אך אם הבן יכול לתקנו באופן שהנזק יהא פחות מבחינת הזמן, כגון שיתקנו באופן לא טוב, וכך יתקלקל שנית, [ואם אדם אחר יתקנו, לא יוכל לקלקלו], בזה יש לומר דשרי, אע"פ שהשתא מכשילו. וכי תימא דאע"פ שממעט בזמן, מכל מקום בשעה הזו הרי מכשילו בידים, אמנם הרי תליא בהא דנחלקו הברכי יוסף ואבני נזר במי שאוכל חלב דהוה איסור כרת, ויכול להפרישו מאיסור כרת על ידי שיחליף החלב עם נבילה, וכך יעבור רק על איסור לא תעשה, דדעת הברכי יוסף (חו"מ סי' ט') דחשיב לפני עוור, דהרי נותן לו בידים הנבילה. אמנם דעת האבני נזר (יו"ד סי' קכ"ו) דליכא בזה לפני עוור, דאדרבה מצוה לתת לו נבילה כדי להצילו מאיסור חמור דחלב. ובתפארת שמואל (על הרא"ש ב"מ פ"ה סי' מ"ב אות ג') מבואר כאבני נזר. ולפי זה הכי נמי נימא בנידון דידן, דיתקנו עכשיו כדי שאחר כך יתקלקל להרבה זמן.
וחזי הוית שבשו"ת הר צבי [או"ח סי' קכ"ה] כתב ע"ד השאלה שבמושבות נתחדש דבר קציר הכותנה במכונה השייכת לסוכנות, והיא משאילה אותה למושבה הדורשת אבל מוסרת אותה דוקא לשתי מושבות ביחד שישתמשו בה בזה אחר זה, ולאחת אין נותנים, ונזדמן שיש שתי מושבות סמוכות זל"ז אחת חרדית ואחת חילונית מחללת שבת, והשאלה באה מהמושבה החרדית אי שריא להם לקבל את המכונה שעי"ז תקבל גם הסמוכה לה החילונית ויעשה בה מלאכה גם בשבת.
ומביא צד להתיר, דיש לדון ולומר דקצירה ע"י מכונה חשמלית לא נחשב כמלאכה בידים ממש ולא הוי ממש מלאכת שבת דאורייתא שאין זה אלא גרמא, ולכן י"ל שבנ"ד שהקצירה במכונה אין איסורה אלא מדרבנן, הרי אין מכשילו אלא באיסור דרבנן ועי"ז הוא מצילו מקצירה של יד שעוברים בה הרבה פעמים מלאכה של תורה, ונמצא שמכשילו באיסור קל ועי"ז מצילו מאיסור חמור. ואע"פ שבסוף העלה דיש בקצירה ע"י המכונה איסור תורה ולכן שייך בזה משום איסורא דלפני עור, סו"ס נשאר סברתו לדינא דאין איסור לפני עור כשמכשילו באיסור קל ועי"ז מצילו מאיסור חמור [ולדינא מצא היתר אחר דאפשר לתלות שהם יעשו מלאכה ביום חול עי"ש].
ועינא דשפיר חזי בתשובות והנהגות [ח"א סי' שנ"ח] שכתב על בן בעל תשובה שרוצה להזמין הוריו לסעודת ליל שבת ויודע שיחזרו לביתם במכונית, וטענת הבן היא שבדרך זו הוא מקרב את הוריו ליהדות לאט לאט, וכבר רואה התקדמות, רק שחושש כמה שמכשילם לחלל שבת ושמא אסור משום איסור לפני עור. והשיב שם שיסוד האיסור דלפני עור הוא דומיא דעור שמכשילו אבל אם כוונתו רק לטובת עצמו לא נקרא מכשיל אלא כמו שרופא מנתח לא נקרא מכה חבירו, כך כאן הלוא אין כוונתו להרע לו או לייעץ לו עצה שאינו הוגנת אלא שמקווה בזה להדריכם ולקרבם לדרך האמת, ומה שחבירו מחלל שבת עי"ז אינו אלא עושה רעה לעצמו ולכן אין בזה איסור לפני עור. וכיון דאינו מצוה אותם לנסוע ואדרבה הודיע להם שמצטער בכך, תו אין כאן חיוב ערבות להפרישם כמחללי שבת בפרהסיא וע"כ נראה שגם איסור לפני עור אין בזה, שכונתו לטובתם [ולדינא מסיק שיש לראות שעכ"פ לא יחנו את מכוניתם סמוך לביתו במקום שירגישו שבאו במיוחד אליו שלא יהיה בזה חילול השם שבאים לביתו במכונית בעצם יום השבת ושישתדל כפי כחו למונעם מחילול שבת אבל אם זה אי אפשר ומרגיש שיש בזה תועלת להחזירם למוטב לא ימנע לעשות מפני איסור לפני עור, ויזהיר ויודיע להם תמיד חומר חילול שבת ומתיקות שמירתה ואין לך כיבוד אב ואם כמוהו. והעירו שלכאורה היתר זה הוא תמוה דלמה צריך להזמין את אביו דוקא בשבת כדי לקרב אותו.]
שביבי נוגה
"לא תעשה לך פסל"
איסור עשיית פסל צורת אדם משריש באדם את ההכרה כי אין צורתו והשלמתו תלויה בנוי החיצוני שלו אלא בפנימיות דהיינו שכלו ומוסרו. ולכן דוקא בית המקדש נקרא נוי העולם [זבחים נ"ד:] והותרו הכרובים שהיו מעורים זה בזה - כי שם הוגים את השם באותיותיו ואין חשש שאדם ייגרר לחיצוניות אלא האמת הפנימית ברורה וגלויה.
0 comments Leave a Comment