אורות הגבעה – אמור תשע"ז

איסור בעולה לכה"ג

בסתם דעתו על גמר ביאה אבל במפרש דעתו על תחילת ביאה

במאמר זה נעמיק בנושא מצות בתולה ואיסור בעולה לכה"ג עפ"י רבותינו הראשונים ואחרונים, ונראה נפלאות מתורת ה' בס"ד. בגמ' קידושין [י' א'] נאמר - איבעיא להו תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה. אמר אמימר משמיה דרבא, כל הבועל דעתו על גמר ביאה. ותמהו הראשונים מהא דיבמות נ"ה ב' דילפינן דאשה נקנית לבעלה ע"י העראה מגז"ש דקיחה קיחה מעריות, והעראה היינו תחילת ביאה וכאן מסיקה הגמרא שסוף ביאה קונה? ותי' ריב"ם בתוס' והרמב"ן והריטב"א, דהא דכל הבועל דעתו על גמ"ב היינו דוקא בסתם אבל אם מפרש שדעתו על תחילת ביאה, קונה בתחילת ביאה יעוי"ש בדבריהם.

אם בדעתו על סוף ביאה יהיה איסור – בסתם דעתו על תחילת ביאה

והנה אמרי' בגמ' דאי סוף ביאה קונה, כהן גדול אסור לקדש בביאה ומשום שהיא בעולה משעת העראה, והקשה במל"מ פ"א מהל' מכירה ה"ד דלפי"מ דמבואר בראשונים דסוף ביאה קונה, הוא משום דבסתמא דעתו על גמ"ב, א"כ גבי כהן גדול, דאי סוף ביאה קונה אסירא ליה משום בעולת עצמו, ונמצא דעביד איסורא אם יקנה בגמ"ב, אף בסתם ייחשב כמפרש דדעתו על תחילת ביאה מחמת האיסור, וכמש"כ המהריב"ל [בשו"ת ח"א סוף כלל י"ג] לענין הא דקימ"ל שבמקום שכותבים את השטר, שלא קנה בכספא עד שיפרש, אבל במקום שיש שבועה חשיב כמפרש מחמת האיסור וקונה בכסף לבד, דכיון דנשבע אי אמרינן דלא סמכא דעתי' בקנין זה נמצא שעבר איסורא, משום הכי אמרינן דהוי כאילו פירש בהדיא שדעתו לקנות באותו קנין לבד.

תירוץ רעק"א – דעת האשה על גמר ביאה ולכן אינה מתקדשת עד אז

וכתב הגרעק"א [בדו"ח כתובות ל' א' בד"ה גמרא ומ"ש] ליישב עפי"מ שחידש שם דאף דכללא הוא באיסורי כהונה דכל היכא דהוא מוזהר היא מוזהרת [יבמות פ"ד ב'], מ"מ גבי עשה דבתולה מעמיו יקח אשה - ולא בעולה, י"ל דהעשה רק עליו ולא עליה. וכתב לחדש דהא דאמרינן דכל הבועל דעתו על גמ"ב, ה"ה דדעתה דידה אגמ"ב, ולכן גבי כה"ג שקידש אשה בביאה, אף דדעתו על תחילת ביאה משום איסורא דהוא מוזהר על הבעולה אבל איהי דאינה מצווה על איסור בעולה לכה"ג, לא הוי כפירשה דדעתה אתחילת ביאה אלא היא דעתה על גמר ביאה ולכן אינה מתקדשת עד גמר ביאה.

מפורש שגם האשה בכלל האיסור

וכבר תמה ברש"ש שם דדברי הגרעק"א נסתרים מדברי התוס' בחגיגה [י"ד ב' ד"ה בתולה] דכתבו להדיא שאף היא בכלל האיסור כדכתיב והוא אשה בבתוליה יקח - קרי ביה יקיח וכ"כ בשטמ"ק ב"מ ל' א' בשם תוס' שאנץ. וכבר העיר בזה בתוס' הרעק"א יבמות אות נ"ז ב'.

יישוב תירוצו של רעק"א עפ"י היסוד שיש שני דינים בנישואי בתולה

ונראה ליישב תירוצו, דהנה בדינא דבעולה לכה"ג כתיבי תרי קראי, והוא אשה בבתוליה יקח, כי אם בתולה מעמיו יקח אשה. וכתב הרמב"ן בפירושו עה"ת דקרא דוהוא אשה בבתוליה יקח פירושו אבל לא בעולה והוא לאו הבא מכלל עשה וכו' ואמר כי אם בתולה מעמיו יקח אשה לצוות עליו שיקחנה וכו' וכך שנו בתו"כ [אמור פרק ב' ו'] כי אם בתולה וגו' מלמד שהוא מצווה על הבתולה ע"כ לשון הרמב"ן.

והיינו דתרתי נאמר בהא דבעולה לכה"ג, איסור עשה ומצות עשה, והאיסור עשה הוא כשאר איסורי כהונה, דבעולה הוי חפצא דאיסו"ב לכה"ג, והמצות עשה היא דכשנושא כה"ג אשה מצווה הוא לישא בתולה ואם נושא בעולה ביטל מ"ע לשאת בתולה. [ולהעיר מדברי התוספות ישנים יומא ע"ג. ד"ה ומצוה שאין מצוה לשאת בתולה, ועי' פרדס יוסף על הפסוק מה שציין בזה].

והנה בתוס' כתובות [ל' א' ד"ה איכא] הביאו מיבמות [נ"ט ב'] דאנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי והוא משום דסופה להיות בעולה תתתיו וכמש"א ביבמות שם. [ועיין במל"מ איסו"ב פט"ז הט"ו דאף דבגמ' שם איתא אמר רב ומוציא בגט ס"ל לתוס' דנדחו דברי רב כיון דפריך שם עלה ואסיק בקשיא. גם אפשר דס"ל לתוס' כחד תירוצא בתוס' יבמות (ס' א' ד"ה שאינו) שמה שאמר רב ומוציא בגט אינו אלא מדרבנן ומודה דמדאורייתא אם נשא נשוי.] וקשה למש"כ הר"ח [הובא בתוס' כתובות שם] וכ"נ דעת רש"י [יבמות נ"ט ד"ה לא ישא] ובקידושין [י, א ד"ה א"נ] דבעולת עצמו מדאורייתא והא מדאורייתא אין חילוק בין לכתחילה ודיעבד [עיין תוס' גיטין ג' ב' ד"ה וכי]. ואיך אמרינן דאם נשא נשוי דכיון דלא מהניא טעמא דסופה להיות בעולה תחתיו להתירה לכתחילה, אמאי מותרת בדיעבד.

ולמבואר יש ליישב, דבאמת הך טעמא דסופה להיות בעולה, מהניא אפי' לכתחילה, אבל ל"מ אלא לענין דליכא בה איסו"ב דבעולה הנלמד מהלאו הבא מכלל עשה. אכן אכתי יש בה המ"ע ד'כי אם בתולה מעמיו יקח אשה' שכל עיקרה נאמרה רק אשעת נישואין, שכשנושא אשה ישא בתולה וע"ז לא מהניא מידי הא דסופה להיות בעולה תחתיו שהרי המצוה היא שבשעת נישואין תהיה בתולה ולפיכך שפיר קאמרינן דבעולת עצמו לא ישא מפני שהוא מבטל מ"ע דלשאת בתולה אבל בדיעבד שכבר ביטל העשה אם נשא נשוי, דמעתה אין בה שום איסור דהא איסו"ב דבעולה לית בה כלל כיון דסופה להיות בעולה תחתיו, וכבר עמד בביאור זה בספר זכר יצחק סי' ס"ה.

מיהו צ"ע ע"ז דמאי דיינינן בגמ' כתובות שם לד' ר"ע מ"ט תפסי קידושין בבעולה לכה"ג, והרי לד' הר"ת איירי בבעולת עצמו וכיון שאין בה איסו"ב אלא מ"ע על הנישואין מהי"ת שלא יתפסו בה קידושין.

במל"מ [פי"ז מהל' איסו"ב הט"ו ד"ה שוב האיר ה'] הקשה על הרשב"א דסבר דאסור לכה"ג לבא על בעולה אפילו בלא נישואין, מהא דיבמות [ס"א ב'] תניא רבי אליעזר אומר, כה"ג לא ישא את הקטנה, לאימת קני לה? לכי גדלה, בעולה היא. וברש"י כתב דקידושי קטנה לאו כלום הוא וכל זמן שהיא קטנה הו"ל כאנוסת ומפותת עצמו, וכאשר היא נעשית גדולה הרי זה לאחר שבא עליה בקטנותה ואז בעולה היא ואסורה. ומשמע דכל האיסור אינו אלא מה דמקיימה בגדלותה לאחר שקונה אותה מה"ת אבל מה שמקיימה בעודה בקטנותה ליכא איסורא והא כיון דעד השתא ליכא נישואין מה"ת הא קעבר אעשה דבעולה יעוי"ש.

ולפי המבואר א"ש היטב, דכל מה דס"ל לרשב"א דאיכא איסורא בביאה בלא נישואין אינו אלא בבעולת אחרים שהיא אסורה באיסור עשה והיא כאיסו"ב דעלמא דאסורה בביאה אף שלא ע"י נישואין. אבל בבעולת עצמו שכל דינה אינו אלא משום ביטול מ"ע דלשאת בתולה ודאי הוא שאינו עובר על מ"ע זו אלא בשעת קידושין ונישואין.

ומעתה יש לקיים שפיר את תירוצו של הגרעק"א על קושית המל"מ, שהרי מילתא דפשיטא היא דכל מה דמבואר בתוס' חגיגה דאיהי נמי מוזהרת בעשה דבתולה ולא בעולה אינו אלא לענין איסור עשה דבעולה שהוא כשאר איסו"ב דכהונה דכל היכא דאיהו מוזהר איהי מוזהרת. אבל המ"ע לשאת בתולה, ודאי שאינה מוטלת אלא עליו, שהכהן הגדול יש עליו מצוה לשאת בתולה אבל עליה ל"ש כלל מצוה זו. ומעתה נמצא, דבעולת עצמו שכל דינה הוא רק ביטול מ"ע לשאת בתולה, רק הוא העובר ומבטל ולא היא, וא"ש היטב תירוץ הגרעק"א דכיון שהיא אינה מצווה אמרי' דדעתה על גמר ביאה.

אין צריך דעת האשה בקנין

אלא שקשה לומר שהיא אינה מצווה שהרי עכ"פ יש לה איסור לפני עור [ושו"מ שכך הקשה האחיעזר]. אבל באמת י"ל שבדוקא אמרו 'דעתו' אבל משום דעתה אין כאן עיכוב, די"ל דהא דאמרינן שדעתו אגמר ביאה אין הכונה שאין רוצה לקנות קודם לכן, דאין החסרון ברצון לקידושין אלא שחסר בכונת המעשה לקנות על ידו, כיון שאין כונתו לקנות עד גמר המעשה וקידושין שהם מעשה קנין צריכים כונה לקנות על ידם. וא"כ כל זה מצד האיש שהוא פועל את הקנין כמו שלמדנו כי יקח ולא כי תקח אבל מצד האשה שאינה פועלת הקנין, אין צריך אלא דעתה לקידושין ולא כונת קנין כלל וזה איכא בהעראה אפי' כשדעתם לקנות ע"י סוף ביאה, ולכן מצד האשה לא שייך שיהיה כאן עיכוב כלל רק מצד האיש ודלא כרע"א. [ע"ע תירוצים נוספים בס' שער המלך אישות א' ה', מעשה חושב, בירורי שיטות עמ"ס קידשין, אושר ירוחם סי' ע"ה].

למה הרמב"ם לא מנה גם בעולה לכה"ג ברשימת איסורי כהונה

והנה הרמב"ם בפי"ז מהל' איסורי ביאה ה"א כתב וז"ל שלשה נשים נאסרו על כל הכהנים גרושה זונה וחללה ועל כה"ג ארבע אלו השלשה ואלמנה, אחד כה"ג משוח בשמן המשחה או המרובה בגדים ואחד כהן העובד ואחד כה"ג שמנוה ועבר וכן כהן משוח מלחמה כולן מצווין על הבתולה ומוזהרין על האלמנה עכ"ל. ולכאורה צ"ע, דכיון שהביא הדין דמצווין על הבתולה א"כ הא נמצא דחמשה נשים נאסרו על כה"ג דהרי גם הבעולה נאסרה על כה"ג מהל' אישות ה"ח דבעולה לכה"ג הוי איסור עשה וצ"ע.

שני דינים בגדלות כה"ג – א' קדושה יתירה ב' מינוי ושררה

והנראה לומר בזה עפ"י מה דתנן ביומא דף ע"ג א' "וכולן אין נוהגים במשוח מלחמה חוץ מה' דברים האמורים בפרשה לא פורע ולא פורם וכו' ומצווה על הבתולה ומוזהר על האלמנה". והנה מה דה' דברים האלו נוהגים במשוח מלחמה ואילו שאר דיני כה"ג אינם נוהגים במשוח מלחמה הוא משום דבאמת תרי ענינים איתנייהו בכה"ג, חדא דע"י הריבוי והמשיחה נתקדש בקדושת כה"ג, וחלוק קדושת כה"ג מקדושת כהן הדיוט ומש"ה תניא דכה"ג וכהן הדיוט שפגעו במת מצוה יטמא כהן הדיוט ולא כהן הגדול 'כי נזר משחת אלקיו על ראשו' [ע' הוריות דף י"ג], ור"ל דמשום לתא דקדושה יתירה שיש לו על כהן ושנית מינוי גדולתו. ע' ברמב"ם פ"ד מהל' כלי המקדש שכ' כשימות המלך או כה"ג וכו' מעמידים בנו תחתיו וכו' וכל הקודם לנחלה קודם לשררת המת עכ"ל. הרי להדיא דמלבד קדושת כה"ג דחל ע"י המשיחה, יש בזה גם שררה וגדולה דחלה ע"י מינויו לכה"ג כמו במלך.

והנה במגילה דף ח' ב' תנן אין בין כה"ג שעבד לכה"ג שעבר אלא פר כה"ג של יוה"כ יעו"ש. והקשה הטו"א דלפי"ז דגם כהן שעבר תורת כהן גדול ביה מ"ש דאינו עובד כ"א בד' בגדים ולא בח' בגדים. ומטו ביה בשם הגר"ח דכיון דמצינו דכה"ג מתמנה בפה ומסתלק בפה [ע' תוס' יומא דף י"ב ב'] א"כ כל כהן שעבר הרי נתבטל מינויו ושררתו. אולם כיון דנמשח ונתרבה וחל ביה קדושת כה"ג ותורת משוח זה א"א שיתבטל גם לאחר שעבר ועל כן אע"ג דקדושת כה"ג ביה ואין בינו לבין כה"ג העובד כ"א פר של יוה"כ, מ"מ אינו עובד כ"א בד' בגדים דדין זה דכה"ג משמש בח' בגדים ולא בד' בגדים מתלי תליא במינויו של כהן הגדול מאחיו ולא בקדושתו של הכהן, ולכן כהן שעבר דבטלה מינויו אינו עובד כ"א בד' בגדים וראיה לזה הוא כהן משוח מלחמה דאית בהו קדושה הבאה ע"י המשיחה ומ"מ אינו עובד כ"א בד' בגדים ולכן כל הנך דינים הנוהגים במשוח מלחמה נוהגים גם בכהן שעבר. אולם כל הדינים שאינם נוהגים במשוח מלחמה אינם נוהגים גם בכהן שעבר דמזה שאינם נוהגים במשוח מלחמה בע"כ דדינים אלו אינם תלוים בקדושתו של המשיחה כ"א משום לתא דגדלותו של הכה"ג הבא ע"י המינוי עכת"ד.

והנה מאחר דגם כהן משוח מלחמה מצווה על הבתולה ומוזהר על האלמנה, בע"כ דדין זה תלוי בקדושתו הבאה לו ע"י המשיחה ולכן נוהג גם במשוח מלחמה והנה בתו"כ פרשת אמור פרשתא ב' אות ז' איתא 'והוא אשה בבתוליה יקח' 'הוא' - ולא המלך הוא ולא הנזיר הוא לרבות כהן משוח מלחמה. ולפמש"כ נראה הביאור בזה דסד"א דדין זה נוהג בכה"ג משום לתא דמינויו ושררתו א"כ בדין הוא שיהא נוהג גם אצל מלך, קמ"ל 'הוא ולא מלך', דדין זה דהוא אשה בבתוליה יקח הוא מדיני קדושתו של כהן גדול ולכן אינו נוהג אצל מלך, אכן כיון דדין זה תלוי בקדושתו הבא ע"י המשיחה, ממילא נתרבה דדין זה נוהג גם במשוח מלחמה יעוש"ה. מעתה י"ל דהא דאתרבה משוח מלחמה כ"ז הוא למצ"ע דהוא אשה בבתוליה יקח [אע"ג דהרמב"ן הביא פסוק זה לענין האיסור עשה אולם הרמב"ם הביא קרא זה לענין המצ"ע וכלשון הגמ' ומצווין על הבתולה ומוזהרים על האלמנה וע' ברס"ג ל"ת רס"ד] דהוא משום לתא דקדושתו, אולם האיסור עשה והלאו הבא מכלל העשה אינו נוהג כ"א בכה"ג ולא במשוח מלחמה דדין זה נוהג אצל כה"ג משום לתא דגדולתו ומ"מ מלך כיון דלא נתרבה לעיקר המצוה ממילא דאינו גם בכלל האיסור ולא משום קדושתו וע'.

ולפ"ז יתבארו היטב דברי הרמב"ם שלא הביא איסור בעולה בכלל הנשים שאסורים על כה"ג, דכיון שכתב הרמב"ם דדין זה נוהג בכל כה"ג אחד העובד ואחד שעבר וגם במשוח מלחמה, א"כ כ"ז הוא רק לענין זה שכולם מצווים על הבתולה ומוזהרים על האלמנה, דלענין זה כולם שוים אבל לענין איסור בעולה, נהי דכה"ג מוזהר גם על הבעולה באיסור עשה, אולם כיון דכה"ג שעבר ומשוח מלחמה לא נתרבו לענין איסור בעולה לא הביאו הרמב"ם בכלל נשים האסורות על כה"ג, ואתיין היטב דברי הרמב"ם. ואולי לפי"ז י"ל דזהו גם הביאור בדברי הגמ' כתובות דף ל' דבעולה לכה"ג אינו שוה בכל ולפמש"נ כיון דדברי הגמ' הם לענין האיסור עשה [דבזה תלוי הממזרות יעוש"ה] שפיר חשיב אינו שוה בכל כיון שאין האיסור הזה שוה בכל כה"ג שהרי אינה נוהגת בכהן שעבר וכמש"נ וע'.

האם כה"ג צריך לגרש אשתו ולקחת בתולה

וראיתי בס' תורת משה להחתם סופר ז"ל בפרשה זו שכתב "והוא אשה בבתוליה יקח. הרמב"ם מונה זה למצות עשה ליקח בתולה. ויש להסתפק אם לקח כהן גדול בתולה כשהיה כהן הדיוט ונעשה כהן גדול, אי מחוייב אז ליקח שוב בתולה וממילא לדעת הרמב"ם [פי"ז מאיסורי ביאה הי"ג] דסובר דבכל השנה גם כן אסור הכהן גדול בשתי נשים היה צריך לגרש הראשונה וליקח בתולה מחדש, וצריך עיון."

הנה מה שנסתפק דוקא היכי שנשא בתולה בעודו כהן הדיוט ומשמע שאם נשא בעולה בהיותו כהן הדיוט, ליכא לספוקי, דבכהאי גוונא ודאי שצריך לגרש את הראשונה שהיתה בעולה כשנשאה כדי שיוכל ליקח בתולה מחדש. ובאמת הרי מבואר ביבמות ס"א אירס את האלמנה ונתמנה להיות כהן גדול יכנוס, וילפי מקרא דיקח אשה. ובתוס' [יבמות כ: ד"ה אמו] כתבו דלא מצריך קרא אלא כשאירס ואח"כ נתמנה להיות כהן גדול אבל נשאה קודם שנתמנה, משמע דלא צריך קרא שיכול לקיימה משום דנשאה בהיתר עיי"ש. הרי מבואר שאם נשא שאינה בתולה בהיותו כהן הדיוט, ודאי שאין צריך לגרשה כשנתמנה כהן גדול כיון שנשאה בהיתר ובכהאי גוונא ליכא עליו מצוה של לקיחת בתולה, וא"כ מכל שכן כשנשא בתולה בהיותו כהן הדיוט ודאי דאין צריך לגרשה.

ובעיקר ספיקת החת"ס ז"ל דיש צד לומר דכיון שנשאה בתולה כשהוא כהן הדיוט, יצא ידי המצוה של והוא אשה בבתוליה יקח. הנה בפשוטו נראה, דאם אמרינן דאיכא מצוה חיובית על הכהן גדול לישא בתולה א"כ ודאי לא יצא במה שנשא בתולה בהיותו כהן הדיוט, דבאותה שעה עדיין היה פטור ממצוה זו וממילא לא יצא ידי מצוה זו וכמו שכתב הרמב"ם פ"ו מחמץ ומצה ה"ג שאם אכל מצה בעת שטותו ואחר כך נתרפא חייב לאכול אחר שנתרפא לפי שאותה אכילה היתה בשעה שהיה פטור מכל המצוות עיי"ש. וא"כ נראה דגם כשהיה פטור ממצוה מיוחדת זו ועשאה לא יצא. אמנם מה דפשיטא ליה להחתם סופר ז"ל דלדעת הרמב"ם איכא מצוה דוקא שיקח בתולה ומשום כך הסתפק דאפשר דאף מחוייב לגרש את הראשונה כדי שיוכל לישא בתולה, הנה ראיתי במשנה למלך [פ"א מאישות ה"ח] שכתב "וכן והוא אשה בבתוליה יקח אינו מוזהר הכהן גדול ליקח אשה יותר משאר אדם ואם לא נשא אשה פשיטא שלא ביטל עשה זו ודוקא ביום הצום צריך שיהיה לו אשה, משום דכתיב 'וכיפר בעדו ובעד ביתו' ועיקר הכתוב לא בא אלא לאסור עליו אם אינה בתולה הרי זה דומה למה שמנה רבינו במנין מצות עשה לבדוק בסימני בהמה ובסימני העוף ודכוותם וביאור מצוות אלו הוא שאנו רשאים לאכול הטהורים ולא הטמאים והאוכל מהטמאים עובר בעשה דהיינו לאו הכא מכלל עשה עכ"ל. ומבואר דפשיטא ליה להמשנה למלך ז"ל דעשה דוהוא אשה בבתוליה יקח, אינה מצוה חיובית שיהא חייב לישא בתולה אלא שהמצוה הוא שאם נושא אשה, לא תהא אינה בתולה ועל כרחך סבירא ליה דמה שכתב הרמב"ם פי"ז מאיסור ביאה הי"ג מצות עשה על כהן גדול שישא נערה בתולה ומשתבגור תאסר עליו שנאמר והוא אשה בבתוליה יקח אשה לא קטנה בבתוליה ולא בוגרת, דאין הכונה שהיא מצוה חיובית לישא דוקא בתולה אלא שאם הוא רוצה לישא אשה צריך שישא בתולה. ברם נראה דזהו באמת יסוד ספיקו של החתם סופר ז"ל אם כונת הרמב"ם הוא דנשיאת בתולה היא מצוה חיובית וכדנראה דעת הרמב"ן הנ"ל וא"כ מחוייב לגרש את הראשונה ולישא בתולה או דכונת הרמב"ם הוא כהבנת המשנה למלך דאין זו מצוה חיובית אלא שאם רוצה לישא אשה צריך שתהא בתולה ולא אינה בתולה.

ובספר המצוות להרמב"ם עשין ל"ת כתב שצוה כהן גדול שישא בתולה והוא אמרו והוא אשה בבתוליה יקח וכו' וביאור זה כשהיה כהן גדול בא על בלתי בתולה שהיא אסורה לו כעשה שהשורש אצלינו לאו הכא מכלל עשה עשה. ומשמע דעיקר המצוה היא שלא ישא בלתי בתולה וכהבנת המשנה למלך. ועיין בס' קנאת סופרים שם דנראה דס"ל גם כן דליכא מצוה מיוחדת לישא דוקא בתולה והעיקר הוא רק שלא ישא בעולה עיי"ש. וכעת ראיתי בשו"ת חח"ס אהע"ז ח"א סוס"י קנ"א שציין עליו בשער יוסף שבסו"ס חת"ס על התורה ויקרא עמוד ק"מ, שהביא דברי המל"מ הנ"ל שכתב בפשיטות שאינה מצות עשה אלא להזהיר על הבעולה אתיא. וגם כתב דהא דאמרו ביבמות ס"א הנ"ל אירס אלמנה ונתמנה להיות כהן גדול יכנוס י"ל דמיירי באלמנה בתולה אבל בעולה יגרש עיי"ש אבל מתוס' יבמות כ' הנ"ל מבואר דבנשאה קודם שנתמנה - עכ"פ בתולה - פשיטא שאין צריך לגרש וא"כ איפשטא ספיקת החת"ס דבנשא בתולה בהיותו כהן הדיוט יצא.

ויש להעיר מסוף דברי הרמב"ם בס' המצוות שהביא מש"כ התורת כהנים "כי אם בתולה וגו' מלמד שהוא מצווה על הבתולה" והביא זאת הרמב"ן להוכיח שיש מצוה חיובית לקחת בתולה ומשמע שגם הרמב"ם סובר כך. [עי' ספר דרישת פקודיך על סה"מ מצוה ל"ח ש"שידך" בין שיטת הרמב"ם לשיטת הרמב"ן שלדעת שניהם יש לאו הבא מכלל עשה לא לשאת בעולה ובנוסף מצות עשה לשאת בתולה]. לפ"ז, אם שתי נשים אסורות לו [כשיטת הרמב"ם], אולי יצטרך לגרש את אשתו הראשונה כדי לשאת בתולה. [ויש לעיין מדין 'דרכי נועם' שאין זה דרכי נועם לחייב אותו לגרש אשתו].  

וראיתי בס' מושב זקנים על התורה מבעלי התוס' שכתב "הקשה החסיד ולמה נצטוה כהן גדול בבתולה דוקא ולא באלמנה. ותירץ לפי שהיה מזכיר את השם ושמא נתן עיניו באשת איש בשעת אזכרה שימות בעלה וישאנה לכך אמרה תורה ישא בתולה ולא אלמנה". ומשמע דסבירא ליה להחסיד דליכא מצוה חיובית על הכהן גדול שישא דוקא בתולה והעיקר הוא רק שלא ישא אלמנה, דהא לפי הטעם שכתב סגי לאסור אלמנה ואין צורך לצוות שישא דוקא בתולה כשאינו רוצה לישא אשה. ברם באמת בלא"ה תקשי על טעם זה דהא כהן גדול אסור גם בבוגרת ובקטנה וברמב"ם [פי"ז מאיסורי ביאה הי"ג הנ"ל], ועל כרחך צריך לומר לטעם זה לא נאמר על כל פרטי מצוה זו אלא על איסור נשיאת אלמנה גרידא.

ואם נשים לב לדברי המושב זקנים, יוצא דבר מבהיל על הרעיון. מדובר באיש הקדוש ביותר [כה"ג], ביום הקדוש ביותר [יוה"כ], בשעת אמירת המפורש של בורא כל העולמים [שאין לנו מושג מי הוא הקב"ה דלית מחשבה תפיסא ביה כלל, ואין לנו צל של תפיסה גם מה טמון בהיגוי שמו המיוחד אבל אנחנו כן מבינים שזה דבר עילאי, מרומם נשגב ונישא], ומה הוא עלול חושב באותו רגע נשגב ונורא הוד? "יש שם אשה אחת בעזרת נשים שהיא מאד מעניינת אותי. יה"ר שימות בעלה ואני אקח אותה לעצמי". מדהים להתבונן בכוח היצר הרע שאין לו מעצור ואין לו מגבלות. אותו מלך זקן וכסיל מוצא דרך להשתחל לכל מצב ולנעוץ באדם את ציפורניו מלאי הארס והזוהמה. 

ויש להעיר על ספיקת החת"ס מהמשנה "ומעשה ביהושע בן גמלא שקידש את מרתא בת ביתוס ומינהו המלך להיות כה"ג וכנסה". וראה ביומא י"ח, תרקבא דדינרי עיילא לי מרתא בת ביתוס לינאי מלכא, ויש גירסא עד דאוקמי ליהושע בן גמלא בכהני רברבי. וברש"י שם מרתא בת ביתוס אלמנה עשירה היתה וקידשה יהושע בן גמלא ונתנה ממון לינאי המלך ומינהו להיות כהן גדול ע"כ. ואיך יעלה על הדעת שהיא תוציא תרקבא דדינרי כדי שימנהו כה"ג וכשכבר יהיה כה"ג תצטרך היא להתגרש ממנו וצ"ע.

והנה, בספר החינוך מצוה ער"ב כתב ששורש מצוה זו הוא לפי שהעיקר הטוב שבאדם הוא שיהיה לו מחשבת טהרה ונקיות, כי אחרי המחשבות ימשכו מעשה הגופות, על כן ראוי לו למשרת הגדול להדבק באשה שלא קבעה מחשבתה באיש אחר זולתי בו שהוא קודש קדשים", ולפי דבריו לכאורה אין מקום לחקירת החת"ס ואין כל צורך לגרשה.

ויש להאריך עוד ועוד ואין כבר מקום ותן לחכם ויחכם עוד.

[עפ"י שערי חיים עמ"ס קידושין, להורות נתן פ' אמור, נחלת בנימין פ' אמור, שיעורי ר' שמואל קידושין י', ועוד ועוד]

איפה נמצא עולם הבא?

במשנה במסכת אבות מצינו [ד' ט"ז] "רבי יעקב אומר עולם הזה דומה לפרוזדור בפני עולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין". על פי פשט הדברים נראה כי כוונת רבי יעקב להביע את חשיבותו ורוממותו של העולם הבא לעומת העולם הזה. איברא, במשנה שלאחריה נאמר לכאורה ההיפך הגמור: "הוא היה אומר, יפה שעה אחת בתשובה ובמעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא". ויש להבין אם חיי עולם הזה באופן הראוי והנעלה יפים הם מכל חיי העולם הבא, מדוע הוא מכונה כ'פרוזדור' ומפני מה אין הוא נחשב לטרקלין עצמו? ביסוד השאלה מונחת ההנחה שבשני עולמות נפרדים עסקינן. אך ה'שפת אמת' מבאר שלא היא כוונת רבי יעקב  לשני עולמות שונים אלא לשתי בחינות שונות הקיימות כאן בעולם הזה. יש בחינת 'עולם הזה' בעולם הזה ויש בחינת עולם הבא בעולם הזה.

"אך גם בעניני עולם הזה נמצא הארה גנוזה והוא מעין עולם הבא שמלובש בעולם הזה והלבוש פרוזדור". בעולם הזה יש שני רבדים, רובד פנימי ורובד חיצוני. הרובד החיצוני הוא החומר, הגשם, העולם הממשי-קונקרטי. הרובד הפנימי הוא אורו של עולם הבא החבוי ונעלם ["עולם" מלשון העלם] בתוך המערכת הפיסיקלית של עולם הזה. המשנה מאלפת אותנו בינה, כיצד לחדור לעומק ולהגיע לאור הגנוז. במידה שהאדם מתרחק ומתנתק מהגשם וחיילותיו, הוא זוכה להשיג את האור הגנוז הנקרא "טרקלין".

"פירוש, כפי מה שאדם עובד בלבוש הזה שלא להתדבק בו, כפי עבודתו ופרישתו מהגשמיות נפתח לו אור הגנוז בו והוא הטרקלין".

"והוא שנבין, שאין העוה"ז והעוה"ב רחוקים לגמרי זה מזה ואין העוה"ב מופלג לגמרי משום תפיסת שכלנו כלל. הפרוזדור אע"פ שהוא פחות הרבה ממה שהיא בטרקלין, מ"מ אי אפשר שהנהגת הפרוזדור של מלך תהיה הפוכה הרבה ממה שהיא בטרקלין ואע"פ שאין שוה הוד מלכות המתגלה בפרוזדור להעריכו נגד הכרת כבוד המלך שבטרקלין, מ"מ גם בפרוזדור יכון לב לישר כל הנהגותיו ודבוריו והרהורי מחשבותיו, שהרי עכ"פ תפיסה גדולה יש לנו גם בעוה"ז להשכיל בהוד הרוחניות ובנעם החכמה אלא שכל אלה ג"כ יתעלו ביקרתם ונעמם ביתר שאת וישגבו מאד בבא".

ולפי אותה מידה שהאור הגנוז זורח באדם וביקום בעולם הזה, כך העלם מתעלה. בצורה פרדוקסולית, עד כמה שאנחנו פורשים מעולם הזה, אנחנו מרוממים אותו ע"י שמגלים בו את האור הגנוז. נמצא שאם האדם רוצה למצות את המקסימום מעולם הזה, עליו לחיות עבור עולם הבא.

"וזהו שאמרו התקן עצמך בפרוזדור - שעיקר התיקון בעניני הגשמיות לפרוש מהקליפה ועל ידי זה נתגלה הפנימיות". הקליפה, החיצוניות, הן הן הכלי לתיקון.

"ואמרו חז"ל תנחומא פ' תזריע אין צור כאלוקינו - אין צייר שצר צורה תוך צורה שיש בפנימיות ציור הגשמי ציור רוחני והצדיקים שזוכין נגלה להם ציוד הפנימי ולכן ילכו בם בכל הדרכים הנמצא בעוה"ז ובעולם עליון הכל אחד" [שפ"א במדבר תרנ"ה א'].

"זהו שכתוב [איוב כ"ז י"ז] 'יכין רשע וצדיק ילבש' - שכל הקליפה הכנה למצוא על ידי זה אור הגנוז בו". כל הרשע בעולם הוא הכנה לגילוי של הצדיק.

"במדרש [במ"ר י"ט א'] מי יתן טהור כו' עולם הבא מעולם הזה כו' כי ודאי עולם הבא אינו בא מעולם הזה עצמו רק שעולם הזה הוא הכנה כמו שכתוב [איוב כ"ז י'] 'יכין רשע' שע"י שמבטל עניני עולם הזה מתעורר כח ההעלם ונקרא עולם הבא שבא ע"י פעולה הקודמת שהיא הכנת עולם הזה ע"י הביטול כנ"ל שע"י הביטול בא חיות הנעלם ונמצא נעשה אחד" [שפ"א חוקת תרל"ג א']. "הענין הוא כי יש לכל איש ישראל ב' מיני אורות, אחד מה שניתן בו נקודה פנימיות קודש לה', ועוד שנית מאיר עליו מלמעלה הארה עליונה למעלה מהשגתו והוא בחינת אור מקיף. וב' הארות אלו תלוין זה בזה, כפי מה שמברר האדם מעשיו לטוב ומוציא מכח אל הפועל הארה פנימיות שבו, כן שורה עליו הארה שלמעלה גם כן והוא בחינות עולם הבא ותיקון עולם הזה ששני העולמות תלוין זה בזה" [שפ"א שבועות תרל"ה ב'].

האדם איננו חייב למות כדי להיכנס לעולם הבא. גם כיום הוא מתגורר שם אלא שמעטפת גשמית חיצונית מאפילה עליו, ועליו מוטל לחשוף את עצמו מהסתרו, וזו עבודת הגלות העולם הזה לשוב לגן עדן הקיים בתוכנו "כמו שכתוב וחיי עולם נטע בתוכינו, כלפי מה שכתוב פן ישלח ידו כו' וחי לעולם" [קדושים תרמ"ה א].

ולמרות שהקב"ה גירש את האדם מגן העדן, מחיצוניות הגן בלבד גירשו אבל רצונו ית' שהאדם יהיה בגן עדן ממשיך להתקיים אלא שהוא בהתלבשות. וכלשונו "הואיל והיה רצון הבורא ית' שהאדם יהיה בגן עדן ובודאי נתקיים רצונו ית' והגם דכתיב אח"כ ויגרש כו' האדם היו התיקונים אח"כ מבחוץ ע"י התורה ובית המקדש, רק אז היה ברוחניות יותר ואח"כ היה בהתלבשות עוד לבושים ובאמת כאותו הענין נתקיים בנו אח"כ שנתגרשנו גם מארץ ישראל ובית המקדש ומ"מ יש לנו לבטוח כי גם מבחוץ נוכל לתקן ולמצוא הארות הראשונות" [קדושים שם].

אצלנו, משמעות המושג "תשובה" היא, שמפסיקים לעבור עבירות ומתחילים לקיים יותר מצוות. אבל אין זה אלא הרובד החיצוני של המושג. המשמעות העמוקה של "תשובה" מונחת במילה עצמה. תשובה פירושה להשיב הכול אל שורשו. 

"והוא עצמו תשובה ששב לפנימיות החיות שבדברי עולם הזה להתדבק בשורש הדבר ועל ידי זה מעלה הכל לשורשו והיא תשובה". ואשר על כן מובן שיפה שעה אחת של תשובה וכו' בעולם הזה מכל חיי עולם הבא, כי רק כאן אפשר להשיב את העולם החומרי לשורשו.

ומעתה גם המושג "מעשים טובים" מקבל משמעות מחודשת. כתוב בפסוק "וירא אלקים את האור כי טוב". אור הוא "טוב". על משה רבינו נאמר "וירא כי טוב הוא" ופירשו חז"ל שנתמלא הבית אורה. אור וטוב הם מושגים זהים. יש מצוה של "הטבת הנרות" בבית המקדש שפירושו ניקוי הנרות מהפסולת כדי שיאירו ביתר שאת.

וכמה מאירים דברי חז"ל באור נוגה ש"יפה שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא". מעשים טובים הם יותר ממעשים חיוביים, רצויים ונעלים. מעשים טובים הם מעשים המגלים את ה"טוב" דהיינו את האור הגנוז.

וכלשון השפ"א  "וכן מעשים טובים הפירוש שעושה כל דבר בדביקות אור כי טוב הגנוז בו, כמו שאמרו חז"ל שהקב"ה גנז אור כו' לצדיקים וכל גניזה היא במקום החושך והסתר והוא כנ"ל למצוא הערה הגנוזה על ידי עבודה מבחוץ כנ"ל, רק העיקר שיהיה כל עולם הזה בעיני האדם כפרוזדור כו' וכפי הביטול להפנימיות מתגלה לו כנ"ל".

היוצא לנו בדרך העבודה: האידיאל הוא לפרוש מגשמיות מיותרת בעולם הזה כדי להוביל את העולם לתכליתו שהיא גילוי האור הגנוז של עולם הבא. בכך אנחנו מטיבים לעצמנו ולכל הבריאה כולה ומסיבים הרבה נחת רוח לבורא עולם.

ואולי על פי דברי השפ"א מובן למה התורה לא דיברה במפורש על עולם הבא. כל ציווי אלוקי הוא בעצם דרך לקלף את ההסתר של עולם הזה ולחיות חיי העולם הבא כאן ועכשיו. נמצא שהתורה כן דיברה על עולם הבא. ומבחינה מסוימת, העולם הבא שאנחנו חווים פה מרומם על פני העולם הבא שחווים שם, כי כאן האור נחשף במקום ההסתר ונתקן הפרוזדור שנברא כדי לקבל את תיקונו. ולכן העולם הבא נקרא "הבא" כי הוא בעצם המשך של עולם הזה. ההבדל הוא שכאן האור חסום, חבוי ונסתר וצריכים לגלותו ושם האור גלוי ומאיר לכל ללא מאמץ.   

ולאור האמור, בוקע פירוש חדש לבקשת דוד המלך "אגורה אהליך עולמים" [תהילים ס"א ה']. רש"י מפרש "זכני בעולם הזה ובעולם הבא". ואף אנן נוסיף ונאמר שדוד ביקש את שני העולמות כאן ועכשיו. וכך גם אנו מתפללים שנטעם מהאור הגנוז ע"י עבודתנו בעולם הזה, כן יהי רצון.

[עפ"י שפ"א אמור תרל"ג ד"ה עולם הזה וס' שפתי דעת, וס' שערים אל הפנימיות עיי"ש באריכות בעמ' תרכ"ה והלאה וינעם לך].

אדם ובהמה

את הפסוק תהלים [לו ז] "אדם ובהמה תושיע ה'" דורשת הגמרא [חולין ה' ב'] "אלו בני אדם שערומים בדעת כאדם ומשימין עצמם כבהמה". וצריך להבין, מה השבח שמשבח דוד המלך ע"ה את אותם המשימים עצמם כבהמה? וכי שבח הוא להיות בהמה??

האדם מורכב מצד בהמי-גשמי-חומרי וגם צד אנושי-שכלי-נשמתי-רוחני. הצד הבהמי עוסק במצוות מעשיות-קונקרטיות-פיזיות, כי גם את הבהמה שבאדם צריך לרומם. הצד העליון יותר עוסק במושכלות, בהשגת כבוד הדרת אורו של השם יתברך. וזה הפירוש שאנשים ערומים בדעת כאדם, שמתרוממים לגבהי השגות של השמים העליונים, ומשימים עצמם כבהמה – ובכל זאת יודעים שלא השיגו כלום [יחסית] וחוזרים לעסוק בתיקוני הגוף.

"שיש באדם בחינת אדם ובהמה שצריכין לעבוד ה' יתברך בכח הגוף והוא כעבודת בהמה כשור לעול וחמור למשאוי, ויש גם כן בחינת אדם לעבדו יתברך על ידי השגת כבוד גדולתו ויראתו יתברך ואינו יכול לבוא לבחינה זו רק בהקדם עבודת הגוף בחינת בהמה. ולעולם יראה אדם עצמו כבהמה - פירוש לידע שעדיין לא עמל כראוי במעשה כענין מאמרם ז"ל כל שמעשיו מרובין מחכמתו כו'" וצריך להרבות מעשים [עניני הגוף הבהמי] יותר מחכמה [עניני האדם השכלי].

היסוד היוצא בעבודת השם הוא שעד כמה שמתרוממים בהשגות גבוהות בעניני רוחניות, צריך תמיד לחזור ולהשקיע במעשי הגוף ותיקוני מצוות.

[עפ"י השפ"א]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!