הרמב"ם כותב [יסודי התורה ח' א'] שכל המאמין על פי האותות יש בו דופי, משום שיתכן שהדבר יעשה בלאט ובכישוף, ובמה האמינו ישראל? במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר וכו'. כך גם הרמב"ן כותב שההוכחה לאמיתות התורה היא בכך שלא יתכן שאב מוסר לבנו דברי שקר וכו'. לכאורה הדברים תמוהים, שהרי אנו יודעים היטב שגם בכך אין הוכחה ממשית, והרבה התחנכו בצל היהדות ועזבו אותה, הרבה קיבלו את מעמד הר סיני ולא ראו בכך כל הוכחה, והרבה היו במעמד הר סיני או שמעו עליו וכפרו בעיקר.

הסביר הגרמ"ש, שמשמעות האמיתית של אמונה, כפי שחז"ל אומרים על משה שהתנבא ב"זה הדבר", היא כשמגיעים למצב שלא 'מדברים על' אמונה אלא ש'מדברים את' האמונה. דהיינו, שהתורה לא הופכת להיות גוף ידע שאותו מחלקים לסובבים, לבנים ולתלמידים, אלא היא מהות מסוימת של חיים. כשאדם חי את מציאותו של ה' הוא חי מציאות 'אמיתית', משום שמדובר במחויב המציאות, והוא חי את המציאות האמיתית הזאת באופן אבסולוטי. אין הוכחה למציאות הזאת דרך העברת ידע, שהרי בזה ניתן לכפור, העברת התורה ומסירתה לא עוברת דרך הידע שמעבירים אלא דרך חיים שיש בהם נוכחות ממשית של האל.

הדבר הזה הוא ברמה של ברירות מוחלטת, כמו שאדם יודע בקיומו של עצמו, של ה'אני' שלו, כך אדם שחי את האמונה חי את נוכחותו של הקב"ה באופן בלתי אמצעי. אין הוכחות לאמונה דרך אמצעים וראיות חיצוניות שמוכיחות את הדבר, ההוכחות לאמונה הן מן האמונה עצמה, מן הדבר עצמו, העובדה של האמונה איננה עובדה במישור של המציאות הטבעית, ששם מוכיחים ונותנים ראיות, אלא מדובר במשהו שהוא מעבר להוכחה ולראיה. זאת היכרות בלתי אמצעית.

ולהפך, כל הוכחה וראיה לאמונה בדרך של היקש "יש בה דופי" והיא מגרעת את האמת הפנימית של האמונה, משום שברגע שממירים פנימיות בחיצוניות, החיצוניות מעמעמת את הפנימיות ומטשטשת אותה, והופכת אותה לבעלת דופי. זאת הכוונה "רואים את הקולות". לא מדובר בקולות נשמעים, קולות הניתנים להסבר ולייצוג, אלא בקולות פנימיים הנתונים לראייה, והם 'האמת עצמה', במובן זה שלא דמי 'תא חזי' ל'תא שמע'.
ומעמד הר סיני אינו דורש התייחסות בכלים היסטוריים, כאירוע שאירע, כי בכך אין כל ערובה לאמונה. הערובה של האמונה תהיה שאופן מסירת התורה תהיה בצורה של קבלת התורה, ולכן חז"ל אומרים שיש ללמוד את התורה "כנתינתה בסיני", דהיינו הצורה שבה לומדים תורה, כשלא לומדים אותה כאוסף של טיעונים, אלא לומדים אותה כדבר ה' וכחפצא של קדושה, "באימה, ברתת ובזיע", זאת המהות של מעמד הר סיני, וזאת האמונה הפנימית "שאין בה דופי".

ולכן האמת של התורה נמסרת במסורת, שלא כמו האמת המדעית שנמסרת על ידי גופי ידע, ראיות, טיעונים והוכחות, האמת התורנית שייכת למקום שהוא על חושי, ולכן אי אפשר לשכנע לו על ידי חושים. האמת הדתית היא אמת פנימית הנובעת מתוך הפנימיות של העוסק בה ודבקותו במה שמעבר לעולם שבו יש הוכחות, אנאלוגיות וראיות. עולם שיש בו מהות של אמיתיות בלתי אמצעית. האמיתיות הזאת היא היא החוויה של האמונה, והיא זאת שנמסרת במסורת כפי שאמר הרמב"ן, שאב לא משקר לבנו, שאין הכוונה לסיפור ולאירועים, אלא הכוונה היא לתורה עצמה. כפי שהקב"ה נותן את התורה למשה, כך משה מעביר אותה ליהושע, ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים וכו'. דרך העברה הזאת היא בצורה שמעבירים דבר מה ממקום אחד למקום אחר, לא בצורה של העברת ידע, אלא בצורה של עובדה מסוימת שמתניידת ממקום למקום. ולכן ה'אירוע' של מעמד הר סיני מתנייד ממקום למקום ועובר מאב לבן. והארכנו בזה ב"אורות הגבעה" בפרשת יתרו תשע"ז.

האיסור לנסות את ה'

"לא תנסו את ה' א-להיכם כאשר נסיתם במסה. שמור תשמרון את מצות ה' אל-היכם ועדתיו וחקיו אשר צוך ועשית הישר והטוב בעיני ה' א-להיך למען ייטב לך ובאת וירשת את הארץ הטובה אשר נשבע ה' לאבותיך להדף את כל איביך מפניך כאשר דבר ה'"

הנה ל"ת זה הובא ברמב"ם בסהמ"צ [ל"ת ס"ד] וז"ל שם "שהזהירנו שלא לנסות יעודין ויחולין שיעדו אותנו בהם נביאנו על צד הספק שנספק בהם אחר שנדע אמיתת נבואת הנביא שיספר בהם והוא אמרו יתעלה לא תנסו את ה' א-להיכם ע"כ. וכ"כ הרמב"ם בפ"י מהל' יסוה"ת ה"ה וז"ל נביא שהעיד לו נביא אחר שהוא נביא, הרי הוא בחזקת נביא ואין זה השני צריך חקירה, שהרי משה רבנו וכו' ואסור לנסותו יותר מדאי ולא נהיה הולכים ומנסים לעולם שנאמר "לא תנסו את ה' א-להיכם כאשר נסיתם במסה", שאמרו "היש ה' בקרבנו" אלא מאחר שנודע שזה נביא יאמינו וידעו כי ה' בקרבם ולא יהרהרו ולא יחשבו אחריו, כענין שנאמר וידעו כי נביא הי' בתוכם ע"כ.

ומבואר מדברי הרמב"ם שיסוד הלאו הוא על נסיון הנביא באי האמנה בו. ויש כאן סידרה של קושיות [עפ"י ראשונים ואחרונים]. פתח דבריך יאיר!

סתירה בין הגמרא לדברי הרמב"ם והקושי בהשמטת הרמב"ם גמרא מפורשת

א] ראשון לציון, יש סתירה עצומה מדברי הרמב"ם למבואר בגמ' תענית ט' עיי"ש וא"ר יוחנן מאי דכתיב "עשר תעשר" - עשר בשביל שתתעשר. אשכחי' ר"י לינוקא דריש לקיש, אמר לי' אימא לי פסוקיך. א"ל עשר תעשר. א"ל ומאי עשר תעשר. א"ל עשר בשביל שתתעשר. אמר לי' מנא לך. א"ל זיל נסי. א"ל ומי שרי לנסויי להקב"ה, והכתיב לא תנסו את ה'. א"ל הכי אמר רבי הושעי' חוץ מזו שנאמר הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די וכו' ע"כ. אתה הראית לדעת, שיסוד האיסור שנאמר בלאו של 'לא תנסו' מתייחס לעשיית מצוות לנסות אם יקבל עליהם שכר וכמוש"כ הסמ"ג ועוד בל"ת ד' וז"ל כתוב בפ' ואתחנן ולא תנסו את ה' אלהיכם פי' שלא יאמר אדם אעשה מצוה זו ואראה אם אתברך עיי"ש שהיוצא מן הכלל היא מצות צדקה, ואיך זה קשור למש"כ הרמב"ם שהאיסור הוא לנסות את הנביא יותר מדאי. וכבר עמד ע"ז המשל"מ בדרך מצוותיך ח"ב ובדינא דחיי על הסמ"ג שם ובס' משנת חכמים מדע מצוה ד' וברי"פ על הרס"ג ל"ת קכ"ז ועוד ועוד עיי"ש. ועיין ג"כ במנ"ח מצוה תכ"ד שהעיר על השמטת הרמב"ם את הדין המבואר בסוגיא זו שבמעשר מותר לנסות את ה' עיי"ש. [ועי' בס' משמיע שלום פ' ואתחנן שכתב שלדעת הרמב"ם האיסור לנסות את ה' במצוות הוא מדרבנן עיי"ש].

האיסור הוא לנסות את ה' [משמעות הפסוק] או הנביא [דעת הרמב"ם לכאורה] – סתירה בדעת הרמב"ם עצמו

ב] עוד צ"ע על דעת הרמב"ם כמו שהקשה בס' דינא דחיי שם ממש"כ כאן "לא תנסו את ה' כאשר נסיתם במסה", הרי שהאיסור הוא לנסות את ה', ולדעת הרמב"ם אין זה מתאים לומר "לא תנסו את ה'" אלא לא תנסו [בלי להזכיר את ה' כי לדעת הרמב"ם אין האיסור לנסות אותו, אלא] כאשר נסיתם במסה" שניסו את דברי משה רבינו עיי"ש. למה לדעת הרמב"ם שהאיסור הוא לנסות את הנביא יותר מדי, לא מוזכר משה בפסוק. וכן עיין בס' ברית משה על הסמ"ג שם שהק', שלדעת הרמב"ם מש"כ מקור לאיסור מהפסוק "כאשר נסיתם במסה" לכאורה היינו מש"כ בפ' בשלח [י"ז ב'] "וירב העם במשה, ויאמר תנו לנו מים ונשתה. ויאמר להם משה מה תריבון עמדי, מה תנסון את ה'" וכמוש"כ רש"י כאן [במכילתא שם נאמר "אמר להם, כל זמן שאתם מריבין עמי אתם מנסין המקום שנאמר מה תנסו את ה'", היינו שניסו את משה] אבל הרמב"ם עצמו, מביא בהל' יסוה"ת שם ממש"כ [בפסוק ז' שם] "ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין", שמשמע בהדיא שהנידון הוא על ה' עצמו והרי אין זו דעת הרמב"ם עיי"ש. ואנחנו מבולבלים לגמרי ומגששים בחושך. הרמב"ם כתב שהאיסור הוא לנסות את הנביא ומביא מקור מפסוק, שממנו משתמע שהאיסור הוא לנסות את ה'. אתמהה.  

אין לתרץ שלדעת הרמב"ם האיסור הוא לפקפק על דברי הנביא שאמר בשם ה' שמפורש בדבריו ביסודה"ת שהאוסר הוא לנסות הנביא עצמו - סתירה בין הרמב"ם ביסודי התורה [שהאיסור לנסות הנביא עצמו] לבין דבריו בספר המצות ובמנין המצוות [שהאיסור לנסות דבר ה' שאמר הנביא]

ג] והנה ע"ז י"ל עפ"י לשון הרמב"ם בל"ת ס"ד שהאיסור הוא לנסות יעודין ויחולין שיעדו אותנו בהם נביאנו וכו'. ובמנין המצוות שבריש הי"ד החזקה ל"ת ס"ד כ' הרמב"ם וז"ל שלא לנסות את דבר ה' שנאמר לא תנסו את ה' א-להיכם ע"כ. ומבואר שהנידון הוא על הדבר שאמר הנביא שלא לפקפק בו והיינו פקפוק על דברי ה' שאמר הנביא, ומתאים להביא לשון הפסוק "היש ה' בקרבנו" לעשות את מה שאמר שיעשה, שהנסיון הוא על דברי ה'. אבל מה נעשה, שלא כן מבואר בדבריו בהל' יסוה"ת, שם שלא הזכיר כלל מדברי הנביא אלא כ' האיסור על הנביא עצמו לנסותו אם נביא הוא או לאו. ומסתערת עלינו שוב הקושיא, מה זה קשור למש"כ במסה "היש ה' בקרבנו אם אין". וביותר קשה, שלאור המובאות דלעיל, נמצא שסותר הרמב"ם דברי עצמו בגדר הלאו ממש"כ בסהמ"צ ובריש י"ד החזקה למש"כ בהל' יסוה"ת וכנ"ל. פליאה נשגבה לא אוכל לה.

מה הקשר בין איסור ניסון להמשך הפרשה שמדברת על המצוה לנהוג לפנים משורת הדין או לקיים מצות בגלל ישרותן

ד] ובעיקר הדבר תמוה לכאורה, מה ענין המשך הפרשה במש"כ שמור תשמרון וגו' ועשית הישר והטוב וגו' כהמשך ללאו דלא תנסון את ה'. שבמה שכתוב "ועשית הישר והטוב וגו'" מבואר בגמ' ב"מ [דף ט"ז ודף ק"ח] שהכונה היא לחיוב הנהגה לפנים משורת הדין והרמב"ן כאן כ' הכונה על דרך הפשט שנאמר כאן לעשות את המצוות משום שהן טובות וישרות בעיני ה', והשכר ממילא יבוא שה' מטיב לטובים ולישרים בלבותם עיי"ש. ומה זה קשור לאיסור דלא תנסון את ה'. ועיין במש"כ בזה בס' משנ"ח שם. וצריך עיון וביאור רב.

לפי הראשונים שהאיסור הוא לנסות את ה' אם יתן שכר בעד מצוה, איפה המצוה במסה?

ה] והנה דעת הסמ"ג [בל"ת ד'] והיראים [במצוה ז'] והסמ"ק [מצוה י"ח] ור"י [בשע"ת שער שלישי סי' ל'] והטור [ביור"ד סי' רמ"ז] ועוד שהאיסור הוא כנ"ל לנסות את ה' אם יתן לו שכר עבור מצווה שעשה. לכאורה, גם עליהם קשה [וכמושה"ק בדינא דחיי שם] שמה זה קשור ל"אשר נסיתם במסה" שהיכן עשו שם מצוה לשכר שבה ניסו את ה'? ובפרט יקשה למש"כ המפרשים ששם פקפקו על דברי משה, מה זה קשור לאיסור עשיית מצוה לנסות אם יקבל שכר? וה' יהא בעזרנו להבין!

איך גדעון ניסה את ה'?

ו] עוד תמוה לדעת ראשונים אלו, ממש"כ אצל גדעון [שופטים ו' ל"ט] "ויאמר גדעון אל הא-להים אם ישך מושיע בידי את ישראל אנסה נא הפעם בגזה וגו' עיי"ש. והרי יש בזה את האיסור שלא לנסות את ה'. וכבר הק' כן הרס"ג בס' האמונות והדעות מאמר שביעי [הובא ברי"פ על הרס"ג ל"ת ק"כ עיי"ש]. ועיין במש"כ בזה הפר"ח בחידושיו על הרמב"ם בהל' יסוה"ת שם עיי"ש ומדבריו משמע שזה קשה גם על שיטת הרמב"ם ומשום דחשיב אצל גדעון בקשת אות על נבואה שאסורה לדעת הרמב"ם עיי"ש.

תמיה בדעת החינוך והרמב"ן שכללו את האיסור לנסות את ה' אם יתן גמול על שמירת מצוותיו והאיסור לנסות את הנביא בלאו אחד

ז] עיין בחינוך מצוה תכ"ד שפתח ביסוד האיסור כדברי הרמב"ם שהוא שלא לנסות יותר מדאי את הנביא המייסר את העם וכו' אחר שנדע אמיתת נבואתו וע"ז נאמר לא תנסו וכו' כלומר לא תנסו גמולי ה' ועונשיו שהודיע לכם ע"י נביאיו ע"צ שתספקו בהם. ועיי"ש שהאריך ביסוד הדבר, שצריך להאמין בנביא. וע"ז הוסיף וז"ל וכמו כן בכלל האזהרה שלא לעשות מצוות ה' ב"ה על דרך הנסיון כלומר שיעשה האדם מצוות לנסות אם יגמלהו הש"י כצדקו לא לאהבת האל ויראתו אותו ע"כ, עיי"ש במש"כ מסוגיא דתענית דף ט' הנ"ל.

ואינו מובן כלל, דלאו רישא סיפא ולאו סיפא רישא, ומה הקשר בין שני המעשים האלו זל"ז למנותם בלאו אחד שכאן הוא פקפוק באמיתת הנביא וכאן הוא איסור עשיית מצוה לנסיון ומה ענינם זל"ז. וכן היכן כתובים שניהם באותו לאו. ועיין ג"כ ברמב"ן כאן שג"כ כלל את נסיון הנביא ונסיון שכר המצוות בהאי לאו עיי"ש. והדבר צ"ב וכנ"ל.

גדר ניסיון – בודק אם דבר שאמור להתקיים אכן יתקיים

ונראה בהקדם מש"כ הרס"ג הנ"ל להוכיח ממעשה של גדעון שאין איסור אלא במנסה את יכולת ה' אבל אין איסור במנסה את עצמו, אם יש לו מעלה אצל ה' שיתן לו שכר על עשיית המצוה עיי"ש. ואמנם, לא כן מבואר בדברי כל הראשונים הנ"ל. אבל לכאורה הרי כן מבואר כאן בפסוק עצמו, שלא נאמרה כאן כלל עשיית מצוה אלא רק לא תנסו את ה' דהיינו את יכולת ה', ומנין לחדש במשמעות הפסוק שהכוונה היא על עשיית מצוה שמנסה את ה' אם יקבל שכר על עשיית מצוה? [ועי' בס' ברית משה על הסמ"ג שכבר הק' היכן כתוב עשיית מצוה בפסוק עיי"ש].

ונראה בביאור הדברים, שלא שייך נסיון אלא בדבר שצריך להיות ומנסה לבדוק אם אכן יתקיים, אבל אם אין כלל סיבה שהדבר יהיה, אין כלל שם נסיון במה שמנסה אם יהי' הדבר אם לאו, שאיזה מין נסיון הוא, כאשר אין כלל סיבה שיהי' הדבר.  ואמנם ביציאתם ממצרים למדבר, וודאי לא הוציאם ה' למות במדבר, ומטעם זה מתחייב מצד ההוצאה שיהי' להם מים. וכיון שמתחייב הדבר, נחשב נסיון אם יהי' הדבר או לאו. אבל סתם כך, אין שם נסיון אלא בעושה מצוה, שכיון שהבטיח הקב"ה שכר על המצוות וצריך להיות שכר ע"ז, בזה יש שם נסיון בנסותו אם יקבל שכר או לאו. וזהו הדמיון ל"כאשר נסיתם במסה", אע"פ שלא מדובר שם כלל בעשיית מצוה, דכנ"ל גם כאן לא כתוב מצוה בפסוק אלא שצריך מצוה כאמצעי והיכי תימצי ליצור מצב של נסיון, אחרת אין כאן נסיון כלל. ואותו עיקרון קיים אם יהי' נסיון מצד אחר, שג"כ אסור, וזהו הנסיון שהי' במסה וכנ"ל. זאת אומרת – היסוד הוא שהדבר אמור להתקיים, ויש אופנים שונים וואריציות שונות למצב זה. אפשר ע"י שעשה מצוה ואפשר ע"י שכך מתחייב מהמציאות הנתונה.   

לפי הרמב"ם ההיכי תימצי של לנסות את ה' הוא לנסות את נביא  

ולפי"ז נראה בדעת הרמב"ם כך: הוא סבור שבכלל המצוות לא נאמר חיוב נתינת שכר פרטי עליהם בעוה"ז [עי' ריש פרק ח' בהל' תשובה ובס' משנת חיים פ' ואתחנן סי' ל"ו באורך], ומשום כך אין שם נסיון כשמנסה אם יקבל שכר על מצוה. אבל בנביא כדי שיוחזק לנביא, הרי יש דין להביא אות ע"ז וכמבואר ברמב"ם [בפ"י מיסוה"ת שם] אלא שע"ז כ' הרמב"ם [בה"ה שם] שכל שהעיד עליו נביא אחר א"צ אות, ונמצא דאמנם יש דין אותות בנביא וישנה מציאות זו כלפי נבואה אלא שא"צ את זה בכה"ג, ושפיר יש בבקשת אות בנביא שם של נסיון אחרי שיש מקום ודין וענין באותות על הנבואה. וממילא נראה שגם לדעת הרמב"ם יסוד הדין הוא לנסות את ה' אם יעשה מופת באופן שיש ענין של עשי' כזו מצד ה', אלא דההיכ"ת לזה שכנ"ל אינה אלא באופן שאכן צריך להיות הדבר אינה אלא בגוונא של מנסה את הנביא, שאע"פ שאין זו כוונת המנסה שרצונו הוא לבחון את הנביא ולא את ה' אבל למעשה מנסה הוא את ה' וזוהי החפצא של העבירה בהיותו מנסה את ה' שיעשה את האותות הנצרכות לנבואה, ועל דבר זה יש עליו שם נסיון את ה' וכנ"ל. וזהו שכ' הרמב"ם בהקדמת הי"ד שהאיסור הוא לנסות את דבר ה' ולא כ' כלל מנביא או מצוה, דלמשנ"ת אמנם יסוד האיסור הוא מנסה את ה' אלא שאינו ניסיון אלא באופן שישנו ע"ז דבר ה' ומשכח"ל כנ"ל בנביא בדין אות שבו או ביציא"מ באספקת מים להם ועוד היכ"ת. אבל שם האיסור הוא על מנסה דבר ה' וכמוש"כ הרמב"ם. וא"ש כמובן מש"כ בפסוק שהאיסור הוא לעשות כאשר נסיתם במסה שכשם שנת' לשאר הראשונים ששם הי' נסיון מחמת שהי' הדבר צריך להיות מחמת הוצאתם ממצרים ע"י ה', שמשום כך נחשב ניסיון אע"פ שאינו ניסיון של מצוה. כך הוא לדעת הרמב"ם, שמסכים עקרונית שזה איסור ניסון. שם הי' ענין שיהיה להם מים ע"י ה' וזה נחשב ניסיון שאסור לעשותו, וכמו כן אסור לעשות את הנסיון כלפי נביא שיש ג"כ ענין שיהיו אצלו אות ומופת ומובן מה שהפסוק משווה בין הניסיון במסה לבין האיסור לנסות נביא.

הרמב"ם כתב [בפ"י ה"ה שם] וז"ל נביא שנודעה נבואתו והאמינו בדבריו פעם אחר פעם או שהעיד לו נביא והי' הולך בדרכי הנבואה אסור לחשב אחריו ולהרהר בנבואתו שמא אינה אמת ואסור לנסותו יותר מדאי וכו'. ולכאורה צ"ב מנ"ל המקור לאיסור לחשב ולהרהר אחריו שמא אינה אמת? אכן למשנ"ת אילו הי' מותר להרהר אחריו כשהי' מבקש לנסותו הי' מתפרש המעשה כמנסה את הנביאשמא אינו אמת ורק אחרי שאסור לחשוב שמא אינו אמת, בע"כ מתפרש הנסיון [כלפי המעשה ולא כלפי כוונתו וכנ"ל] כמנסה את ה' אחרי שהנביא ודאי אמת ועי"ז הנסיון הוא כלפי מה שנתן ה' דין אות ומופת על נביאות, וא"כ ממה שמבואר איסור בפסוק שלדעת הרמב"ם בע"כ מדובר בנסיון של הנביא, מזה מבואר שאסור להרהר ולחשוב שמא אין נבואתו אמת ושפיר יש מקור לזה מקרא וכמו שאמנם הביא את זה הרמב"ם כהקדמה לל"ת של שלא לנסות את הנביא, דכנת' אין מקום לל"ת זה אלא עפ"י איסור זה שכ' הרמב"ם.

ומעתה כמה יומתק הרצף של הפסוקים שהערנו עליהם לעיל. קודם כתוב שאסור לנסות את ה', דהיינו שברגע שהוחזק הגברא כנביא, אין לערער על דבריו כי יש להניח שהכל נובע מאותו שורש אמיתי ואמין. ואז הפסוקים ממשיכים עם אותו עיקרון אלא שכאן הוא ביחס לקיום תורה ומצוות. "שמור תשמרון את מצוות ה' וגו' ועשית הישר והטוב וגו'" כלומר, יש כלל העומד מאחורי כל מעשי המצוות והוא שהכל בבחינת "טוב וישר". נמצא שכל הפרטים הם טובים וישרים על בסיס הכלל האמור וממילא עליך לקיים את כל המצוות. וזה מתאים עם דעת הרמב"ן שנאמר כאן שיסוד מעשי המצוות הוא לעשות הטוב וישר בעיני ה', דממילא מתחייב מחמת זה לקיים כל המצוות שהם הישר והטוב בעיני ה'. וגם לדרשת הגמ' דאזיל על לפנים משוה"ד ג"כ פירושו שאע"פ שאין ע"ז ציווי וחיוב מפורש, מ"מ כיון שיסוד המצוות הוא עשיית הישר והטוב בעיני ה' גם לפנים משוה"ד שהוא ישר וטוב בעיני ה' צריך לעשותו והיטב מבואר מה שנאמר הדבר בשייכות לאיסור לנסות את הנביא שכנת' עי"ז הו"ל הוחזק נביא על הענין של ועשית הישר והטוב דאזיל על כל מה שיתנבא.

ומבואר ג"כ מש"כ הרמב"ם בסהמ"צ שהזהירנו שלא לנסות יעודין ויחולין שיעדו אותנו בהם נביאנו על צד הספק שנספק בהם אחר שנדע אמיתת הנביא שיספר בהם ע"כ. אע"פ שלמבואר בדבריו בהל' יסוה"ת האיסור הוא לנסות את הנביא עצמו אם נביא הוא או לאו, שהרי כנ"ל, אם הי' דין נסיון על הדברים עצמן שאומר הנביא לא הי' בזה משום איסור נסיון, כיון שעל הדברים אין אות ובע"כ נאמר באזהרה שאין דין אות על הדברים שאמר הנביא אלא על הנביא עצמו, וע"כ הו"ל מנסה את הנביא שאסור כיון שנחשב כאילו מנסה את ה' וא"כ אמנם עיקר שם האיסור הוא כמוש"כ הרמב"ם בהלכותיו על מנסה את הנביא אבל הלמעשה של האיסור הוא במנסה את הנביא משום דבריו שעליהם עדיין לא הוחזק וזה אסור למבואר בפרשה וכנת'.

והנה בירושלמי יומא פ"א ה"ד איתא עמש"כ במתני' שם שהיו עושין פעולות שלא יישן כה"ג בליל יוהכ"פ כדי של יראה קרי, ולא מן הניסים שהיו נעשין בביהמ"ק הן? [היינו המבואר באבות פ"ה מ"ה שאחד מן הניסים שהיו במקדש היה 'שלא ראה כה"ג קרי ביוהכ"פ"] ומתרצת הירושלמי א"ר אבין ע"ש לא תנסו ע"כ. וכ"כ ר"י בפירושו לאבות פ"ה מ"ה שם מהאי ירושלמי עיי"ש. ומבואר שיש איסור לסמוך על הנס מחמת הלאו של "לא תנסו". אכן עיין בירושלמי [שקלים פ"ו ה"ג] לענין הפעולות שעשו שלא יתקלקל לחם הפנים שאין מזכירים מעשי ניסים. [עי' בזה ברש"י שבת קכ"ד בד"ה משום איעפושי ובתוס' מנחות צ"ט בד"ה אחד של כסף עיי"ש] ומבואר שאינו איסור אלא כלל בעלמא שאין סומכין על הנס. ועיין בפסחים ס"ד שנחלקו אביי ורבא בנעילת שערי העזרה כדי שיהיו ג' כיתות בשחיטת הפסח אם נעלו אותן שלא יכנסו יותר מדאי או ננעלו תנן מאליהם, דלאביי ננעלו תנן ורבא ס"ל נעלו ומשום דלא סמכינן אניסא. ועיי"ש בצל"ח דהא דס"ל לאביי דסמכינן אניסא אינו אלא לגבי דבר שבדיעבד כשר וכמוש"כ הרמב"ם דבדיעבד אם שחטו כל הפסחים בחבורה אחת כשר אבל דבר שמעכב בדיעבד מודה אביי דלא סמכינן אניסא וכדחזינן בכה"ג ביוהכ"פ שלא סמכו אניסא עיי"ש. ואם יש בזה איסור מ"ש אי כשר או פסול בדיעבד. וכן משמע מהמבואר בשבת ל"ב שלא לעמוד במקום סכנה לומר שעושין לו נס שמא אין עושין לו נס ואם עושין לו מנכיו מזכויותיו ולא קאמרה הגמ' דאיסורא איכא בזה. וכן השמיטו הפוסקים איסור זה עיין בזה ברי"פ על הרס"ג ל"ת קכ"ז ובס' ברית משה בסמ"ג ל"ת ד' אבל בירושלמי הרי כן קאמר דלא סמכו מחמת הלאו דלא תנסו, ולכאורה מבואר מזה דאיסורא איכא ע"ז.

ולמש"כ נראה דבלא"ה תמוה עצם הדבר דהיכן מבואר איסור סמיכה על הנס מקרא דלא תנסו, שאדרבא מדובר במנסה אם לא יהי' הנס והרי בקרא מבואר שאסור את מה שניסו במסה ושם לא האמינו בנס ומה זה קשור למי שמאמין וסומך על הנס? ולכן נראה עפ"י לשון הירושלמי שלא נאמר ש"אסור" משום לא תנסו אלא נאמר שלא סמכו על הנס "ע"ש לא תנסו", ומהו על שם היה צריך להיות כתוב "משום" לא תנסו? ולכן נראה הכוונה כנת' בדברי הרמב"ם לגבי איסור הרהור על נביא שאין זה גוף האיסור אלא מבואר הוא מהאיסור וכנת', דאילו הי' בזה היתר לא הי' מקום לאיסור כיון דבכה"ג לא הוי מנסה את ה' אלא מנסה את הנביא וה"ה כאן הכונה היא לילפותא מאיסור ולא שע"ז גופא ישנו איסור, והילפותא היא דאילו בעלמא סומכין על הנס שיבוא, אין זה נקרא נסיון כשמצפה להנהגה שאינה בדרך הטבע בפשטות שכיון שיש מקום לסמוך ע"ז שוב אינו נסיון שפירושו שיתכן שלא יהי', וממה שנאמר ע"ז שהוא נסיון מבואר שא"א לסמוך ע"ז ולכן חשיב נסיון. ומזה חזינן כלל בתורה שאין סומכין על הנס אבל אין בזה איסור. וזהו שנאמר בירושלמי ע"ש לא תנסו דהיינו דממש"כ לא תנסו ילפינן לה אבל אין זה איסור אלא קביעה שאין לסמוך על הנס וכנת'.

ולפי"ז י"ל בבקשת האות ע"י גדעון דכיון שנת' דיסוד האיסור הוא מחמת שאין לבקש אות על הנבואה כל שהוחזק בנביא ומשום שהוחזק בנביא פירושו שהוחזק להורות דבר אחד שהוא הדבר הישר והטוב בעיני ה' בין בחיוב במצוות ובין בתשלום השכר כמבואר כאן בפסוק במש"כ למען ייטב לך וגו' ובמש"כ הרמב"ם הנ"ל דמיירי על נבואה של ייעודין ויחולין שאין זה אלא כלפי מהלך רגיל של ציווי ושכר ועונש אבל בגדעון שעיקר תמיהתו היתה שאין ישראל ראויין לנס וכמוש"כ שם רש"י בפ"ו י"ג ובמלבי"ם בקרא ל"ו עיי"ש אין זה פרט במהלך הרגיל של טוב וישר שע"ז כבר הוחזק לנביא בבקשתו את האות שדיבר עמו ה' וכמבואר שם בקרא י"ז עיי"ש אלא חשיב שעל נבואה זו לא הוחזק ושפיר יש דין בקשת אות ע"ז גם אצל הנביא עצמו כדי לדעת שאמנם כך אמר לו ה' ומש"ה הותרה בכה"ג בקשת אות ואולי יש לכוון זה בדברי הפר"ח בהל' יסוה"ת שם עיי"ש וי"ל.

[עפ"י הס' די באר ועיי"ש שהאריך בזה טובא]

"אתה החילות להראות את עבדך"

פתח בשבח גדלות הבורא ואח"כ ביקש את בקשתו להיכנס לארץ [עי' צרור המור]. וזה בדיוק המהלך שלנו בתפילה היום-יומית, קודם שבח ואח"כ בקשה. וההיגיון בדבר ברור – קודם אנחנו מצהירים את אמונתנו ביכולת הבורא לעזור ולהושיע לנו ואח"כ מבקשים ממנו שיגשים את יכולתו. אומרים "ה' אתה כ"כ ענק-כל-יכול-גבור-נורא-עליון-סומך-נופלים-רופא-חולים-מתיר-אסורים-מצמיח-ישועה וכו' וכו'  אפילו מתים אתה נאמן להחיות!" אם כך – בוודאי אין שום מניעה שתמלא את בקשותיי.

לפי דברינו יוצא, שהרוצה שתפילותיו תתקבלנה יכוון לא רק בעצם הבקשות אלא לא פחות בשבח שקדם להן.

"ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום"

מהי הגדרה של "חיים"? כותב המהר"ל: "והעני חשוב כמת, לפי שאין לו חיות מצד עצמו, שכל החיים יש להם קיום מצד עצמם ואינם צריכים לזולתם, והעני אין לו חיות מצד עצמו רק מצד אחרים, לכך מצד עצמו הוא חשוב כמת, ולפיכך כתיב 'וחי אחיך עמך' - שאחרים מחיים אותו, וזהו שאמר ושונא מתנות יחיה, כי אחר שהוא שונא להיות חי מאחרים, אם כן יש לו חיות מעצמו, לפי שאינו מקבל החיות מאחרים שאין ענין החיות רק החיות מעצמו, שלכך נקרא המעין שהוא נובע מעצמו ואין מקבל מאחר 'מעיין חיים' [שיה"ש ד' ט"ו], מפני שהוא מעצמו נובע וזהו החיים" [גור אריה בראשית י"ט י' וכן כתב בעוד מקומות עי' בגור אריה שמות ד"ה והעני חשוב כמת בס' דרך חיים ח"ג עמ' שפ"ד הערה 1713 במהדורת מכון י-ם]. הרי שהחי בזכות אחרים חייו אינם חיים. 

ונכון לצרף לכאן את דברי השב שמעתתא בהקדמתו: ".... אלא דעיקר בריאת האדם על הארץ, אם כי הנשמה במחצבה נהנית מזיו התפארת וכלום חסר בבית המלך [ולמה בכלל נברא האדם כאן בעולם הזה השפל], אולם גזרה חכמתו ית"ש להורידה למטה לנסותה בקיום מצותיו ושמירת תורותיו, וכאשר תצדק הרבה כן תרבה וכן תפרוץ ותגדל למעלה עד אשר תשוב אל האלקים אשר נתנה ביתר עוז ורב אונים.

וכתוב בזהר "שתה מים מבורך, ונוזלים מתוך בארך" - כי בהיות הנשמה למעלה אינה אלא בבחינת בור שאינו נובע רק מתמלא מאחרים ומצד עצמו הוא ריק ובירידתה אל עולם השפל הזה והשיגה מה שעליה להשיג כגזירת חכמתו ית"ש, אזי היא בבחינת באר, הוא מעין המתגבר ונובע מעצמו, ובזה לא יהיה נהמא דכסופא, ועיקרא דמלתא דכל דלית ליה מגרמיה כלום, עני חשוב כמת כמ"ש בגור ארי', דמי באר קרוין מים חיים לפי שהוא נובע מעצמו משא"כ מי בור ולזה עני חשוב כמת ושונא מתנות יחיה ע"ש, וא"כ כל זמן היות הנפש במקורה והיא בבחינת בור אין לה חיות כי מעצמה ריקה היא רק מה שמשפיעין אותה עד רדתה הנה ונובעת מעצמה היא בבחינת באר ויש לה חיות, לזה אמר ויפח באפיו נשמת חיים והיינו דעיקר בריאת אדם על הארץ בכדי שתהא הנפש בבחינת באר ותקרא נשמת חיים וזהו "אלה המצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" עכ"ד הנפלאים המציבים בפנינו עיקר תכליתנו בעוה"ז והיא להיות מעיין נובע מעצמו ולא מאחרים. ועי' גם בהקדמתו המתוקה של הגרש"ש לספר שערי יושר המפתח נקודה זו ובס' עלי שור ח"א עמ' ש"ב המסביר עפ"י יסוד זה אמירת חז"ל "צדקה תציל ממוות".

וכתב בס' פחד יצחק: מצינו בכתוב דתואר החיות מתיחס הוא בפרטיות אל התכונה של שנאת מתנות, ושונא מתנות יחיה. ויש כאן עומק לפנים מעומק. כי תחלת כניסתה של הדעת לתוך ענין זה היא על ידי הרגשת הסתירה בין מהות החיות ובין התכונה של אהבת מתנות, שהרי מהות החיות הוא החיבור של גוף ונפש וענינו של חיבור זה הוא בכדי שעל ידי החיבור הזה תתענג הנפש על השם בתור קבלת שכר דוקא, כי הלא טבע הנפש ומהותה הוא התענוג על השם אלא שהחיבור לגוף מהפך לה את צורת התענוג הזה מצורת קבלה גרידא לצורת קבלת שכר. היום לעשותם ומחר לקבל שכרם. ונמצא כי פחיתות ענין המתנות היא המונחת ביסודם של החיים וההרגשה הבהירה אשר תוכנו של חיבור גוף ונפש סולדת ממתנת חנם דוקא מחמת אהבת החיים. ושונא מתנות יחיה.  אבל ההרגשה החודרת למעמקים יותר גנוזים תופסת את החיות אשר בשנאת המתנות בנקודה יותר פנימית. כי על כן הקו הזה של שונא מתנות מבליט הוא ביותר את הדוגמא של מעלה בציור קומתו של אדם, שהרי בציור הדבק במדותיו אמרו מה הוא רחום אף אתה רחום, וברור הוא שתכונת השפעת טובה הנמצאת באדם אינה מעידה עדיין על המקוריות בתכונתו, שכן גם מים שאובים ניתנו להשפעה ורק שנאת המתנות היא המעמידה את האדם בתכונה של מקוריות. וזוהי הכוונה בדבריו של מאור עינינו המהר"ל שכתב בספר הנתיבות שה"יחיה" אשר בשונא המתנות מתפרש הוא במובן החיים אשר במים חיים, כלומר שאינו נוחל מימיו ממקום אחר ומתברך מיני' ובי', ובודאי שדימוי הצורה ליוצרה בצנור זה של מקורא דכולא הוא ההשלמה הגמורה וגולת הכותרת בכלליות ההדבק במדותיו על ידי המדות של רחום וחנון שכן הכרתנו בו יתברך בתור מקורא דכולא היא קודמת להכרתנו בו ידי המדות של רחום וחנון שבהן העולם מתנהג. ומעתה מותחים אנו את הקו הלאה. הלא מקרא מלא בתורה מפרט את תואר החיים לענין זה של ה"הדבק במדותיו" - ואתם הדבקים בהשם אלקיכם חיים כולכם היום [כתובות קי"א]. וכן תופסת ההרגשה המעמיקה את נקודת החיות אשר בשנאת המתנות, כי שנאה זו היא גילוי תכונת המקור והמעין בנפשו של אדם. ותכונה זו היא נקודת הגובה בהציור הכללי של דימוי הצורה ליוצרה. ואשר על כלליות הציור הזה נאמר ואתם הדבקים חיים כולכם היום. לפי תפיסה זו החיים המפורשים בדברי קבלה בנוגע לשנאת המתנות הם מקום הבליטה המיוחדת של החיים המפורשים בדברי תורה בנוגע לה'הדבק במדותיו' בכלל 'ושונא מתנות יחיה'.

וכאן הגענו למקומו של ענין החזקת טובה במערכה הכללית של עבודת השם. מקומה של החזקת טובה הוא בהסתירה הנמצאת בין ההכרח של האדם להזקק לקבלת טובה ולא עוד אלא שישנם הרבה אופנים של קבלה שאדם מחויב למסור נפשו בכדי להיות מקבל, ובין שלימות צורתו של אדם להיות מקור המתברך מיני' ובי'. החזקת הטובה מקילה את הסתירה הזאת בגבול האפשרי דהיינו שהחזקת הטובה והצפי' בלבבו של המקבל לגמול עם המשפיע חסד תשלום, מעמידתו בחזרה בציור של השונא מתנות אפילו בשעת הקבלה עצמה. ונמצינו למדים, איפוא, כי לפי ערך החיות הגנוזה בשנאת המתנות אשר בלבבו של אדם ככה בערך זה תגדל החזקת הטובה וההשתעבדות להמשפיע שלו עכ"ד ועיי"ש שהסביר עפ"י יסודו את דברי הרמב"ן על הפסוק "כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים" שמתן תורה היה מבחן בהכרת הטוב, ומי שחסר לו בהכרת הטוב על התורה, פוגם בעצם המצוה לעומת מצות אחרות שהכרת הטוב על המצוה היא אמנם נצרכת והכרחית אבל היא חיצונית מגוף קיום המצוה עיי"ש וינעם לך.

יש להוסיף אולי שהחי ופועל עפ"י חיקוי הזולת, כדי למצוא חן או להתקבל בחברה וכו' גם אינו חי חיי מקור, חיי באר, חיים הנובעים מעצמו ומהנפש האלוקית שבו אלא הוא חיקוי זול של הזולת. הלזה יקרא חיים?? ואמר גדול אחד מהדור הקודם שאחד מביטויי ה"צלם אלקים" שבאדם הוא להיות מקורי, אורגינל, ייחודי, שכמו ש"אין כאלקינו" כך האדם צריך לחיות בצורה עצמית שאין דומה לו. לכל נפש צרכים משלה, דחפים משלה, רצונות משלה, כישרונות משלה, מיליוני ניואנסים באופי המייחדים אותו מזולתו, שכל משלה וכו'. אז למה לבזבז מתנות יקרות שה' נתן לו כדי להיות מי שאיננו??

ולסיכום: תהיה מקורי – בתורה ובהנהגה ותיקרא חי! ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום. תידבק במקור.

תפילת משה רבינו

מה מלמד אותנו העובדה שתפילת משה רבינו להיכנס לארץ ישראל לא נענתה בחיוב? 

על מנת להבין את הדברים ולהשכיל אל עמקותם, יש להקדים ולהסביר כלל ייחודי במהותה של תפילה. התיבה 'תפילה' גזורה מן השורש 'תפל' דהיינו שהתפילה במהותה היא הידבקות והתחברות אל הקדוש ברוך הוא מלשון הכתוב "נפתולי א-להים נפתלתי" וכדברי רש"י שם, חיבורים מאת המקום נתחברתי. תפילה אינה הזדמנות לבקש מהבורא על צרכים ומאוויים עצמיים אלא בראש ובראשונה היא כלי ואמצעי להתקשר ולהידבק אליו יתברך. נכון שאנו מנצלים את ההזדמנות שאנו קרובים אל מלך מלכי המלכים שהוא כל יכול ובה בעת אנו מבקשים על הצטרכויותינו, אך לא זו עיקרה של תפילה. לפי רעיון זה גם אם לא נענתה תפילתו של אבי הנביאים עדיין לא נגרע מאומה מעצם התקרבותו והתקשרותו ודבקותו בבורא משה רבנו התפלל ובכך הוא התקרב לצורו אמנם הבקשה עצמה נענתה ריקם אך ההתקרבות וההידבקות הותירה את הרושם ושינתה את המציאות. לאורך הדורות נושאים יהודים תפילות למכביר וחלק מן התפילות והבקשות עתיד להתקבל ולהיענות. כל אותן תפילות שאינן עתידות להתקבל ולהיענות, לכולן יש תיקון ועליה בכוח זה שהנחיל לנו משה רבנו בתפילתו ההיא. ומפני מה זכה משה רבנו שתפילתו תהא סיבה ועילה לתקן ולהעלות את כל אותן תפילות שהמבוקש בהן לא יתממש, מפני שאף תפילתו לא נועדה עבור עצמו וכל מטרתה היתה למען כלל ישראל. כל הסיבה שהשתוקק משה רבנו כל כך להיכנס לארץ הקודש היתה כי הוא רצה לחולל את התיקון השלם ולמנוע את החורבנות והגלויות העתידיות. משה רבנו ידע שאם לא הוא ינחילם את הארץ, הם עתידים לחטוא כפי שלדאבון לב אכן קרה בהמשך.

ובלשון השפ"א: "נראה שהיא להעלות כל תפלות בנ"י אשר א"י לעלות. כל אותן התפילות הפסולות יש להם תיקון ועלי' ע"י תפלה זו. והכל במדה לאשר מרע"ה מסר נפשו בעבור בנ"י וגם מה שביקש לעלות לא"י הי' ג"כ רק לטובת ישראל. כי ידע שאם לא יכניסם הוא. ישחיתו אח"כ דרכם. כמ"ש הן בעודני חי כו'. לכן הועיל תפלתו זאת לבנ"י אף שלא נעשה בקשתו לא הי' לבטלה ח"ו התפלה". [עפ"י שפ"א תרל"ה וס' שפתי דעת]

שבת שלום ואורות אין סוף!!