עניני ברכות
לע"נ סבי ר' אלכסנדר זושא ב"ר יוסף יום הפטירה י"ד אב
חיבור אפילו המדרגות התחתונות לשורש
כתוב במדרש: מנורה שעשויה פרקים פרקים כו' המרכיב קני מנורה בשבת חייב חטאת. ובמדרש תנחומא זה שאמר הכתוב: למה אירא בימי רע, עון עקבי יסובני (תהל' מט ו(. יתברך שמו של הקדוש ברוך הוא שנתן תורה לישראל, שיש בה שש מאות ושלש עשרה מצות, ויש בהן קלות וחמורות. ומפני שיש בהן מצות קלות שאין בני אדם משגיחין בהן אלא שמשליכין אותן תחת עקביהן, כלומר שהן קלות, לפיכך היה דוד מתיירא מיום הדין ואומר: ריבונו של עולם, איני מתיירא מן מצות החמורות שבתורה, שהן חמורות. ממה אני מתיירא? מן המצות הקלות, שמא עברתי על אחת מהן, אם עשיתי אם לא עשיתי, מפני שהייתה קלה. ואתה אמרת, הוי זהיר במצווה קלה כבמצווה חמורה. לכך אמר: למה אירא בימי רע וגו' והיה עקב תשמעון. זה שאמר הכתוב: הנחמדים מזהב ומפז רב וגו' וכתיב: גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב. בא וראה היאך דוד משבח את דברי התורה, שאמר: הנחמדים מזהב ומפז רב. ולא עוד, אלא שאין בכל מיני תבואה חביבה מסלת נקיה, שהיא צפה בפה, ודברי תורה חביבין ממנה, שנאמר: ומתוקים מדבש ונפת צופים. אמר רבי חנינא: אם תאמר: שאין בכל מיני המשקין מתוקין מן הדבש - ודברי תורה מתוקין מכלם, שכתוב בהן: ומתוקים מדבש ונופת צופים. אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: ריבון העולמים, שמא מפני שהן מתוקין מדבש, בסרתי [זלזלתי] בהן חס ושלום?! אלא, גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב, מצות קלות. לפיכך כתיב: מה רב טובך אשר צפנת וגו' (שם לא כ), זו היא שכרן של מצות קלות ע"כ.
מה הקשר בין "והיה עקב" לאיסור לחבר מנורה של חוליות בשבת? ומה המשמעות הפנימית של "מצוות שאדם דש בהן בעקביו"?
מסביר השפ"א [תרל"א]: "כי השי"ת ברא כן העולם להיות מתחברין הנבראים ע"י האדם עד שיהי' הכל מקורב להשי"ת כמ"ש ולכבודי בראתיו כו'". כמו שמחברים חוליות של מנורה, כך בכוח האדם לחבר הכל לאלוקות. כמו שאין משמעות לחלקים הנפרדים של המנורה כשהם מנותקים אחד מהשני עד שמחברים אותם ביחד, כך אין משמעות לבריאה עד שנחבר את הכל לאלוקות.
ובכך אפשר להבין את המילה "תשמעון": "פי' תשמעון שיהי' מורגש ונשמע ההארה שיש בכל דבר כי בכל דבר יש הארה מהשי"ת והיא נקודה הפנימיות. וצריכין בנ"י לראות שיהיו כל מעשיהם בדביקות החיות מנקודה הנ"ל. ועי"ז ממשיכין הארה ושמיעת דבר ה' מתוך כל דבר". השמיעה איננה רק אצלנו אלא גם מכל נברא בעולם צריך להישמע דבר ה'.
מה הפירוש מצוות קלות? איזה מצוות הן "קלות" ואיזה מצוות נחשבות קשות? מסביר השפ"א שאין הכוונה לקושי בביצוע מעשי המצוות כפשוטו אלא לכל המעשים שלנו שהם בגדר "מצוות קלות" משום שקל מאד לעשות אותם מתוך הרגל ולשכוח את תפקידנו לחשוף את הנקודה הפנימית. "וזה מצות קלות, לדבק גם דברים הרגילין ע"י שעושין הכל רק לרצונו. כי בכל דבר יש מצוה לה' הן או לאו. [עי' חובות הלבבות שער עבודת אלקים פ"ד]. ועקב היא מדרגה תחתונה וזה עקב רב שמה שנתרחק יותר נסתר הנקודה מרב טובך כו'. וזה תכלית רצונו ית' להיות כל הנבראים מחוברין זה בזה עד שגם הסוף ומדרגה התחתונה תהי' נמשכת אחר הראשית וההתחלה כנ"ל". הנה כי כן, העקב הוא סוף האדם, סוף הרגל [מלשון "הרגל"] ועלינו לחבר למעלה את כל המעשים ובמיוחד אלו שנעשים מתוך הרגל לגילוי אלקות. דרוש מאיתנו להעלות את ה"עקב רב" בו נסתר הנקודה מהשכר הנצחי של "רב טובך". וכידוע מהספרים – כגודל החושך כך עוצמת האור החבוי בתוכו. כמה אור עצום טמון ב"עקב".
"ולזאת הוי זהיר במצוה קלה כו' כי זה כמנורה של חוליות כו' שנקרא בונה מה שמקרב דבר לדבר שיהי' נגמר הכלי. וכן תכלית הבריאה להיות הכל א' לכבודו ית' ומצוה לשון צוותא וחיבור כמ"ש במ"א. ומצוה קלה ממשיך הארה לדבר שפל יותר". נמצא שבזהירות ב"מצוות קלות" האדם מחבר את כל הבריאה לבורא ובכך מביאה לידי תיקונה השלם שהרי הכל נברא לכבודו.
השפ"א לומד מהפסוק המובא במדרש "בשמרם עקב רב" שבפשוטו הכוונה שיש שכר גדול לשמירת המצוות אבל אפשר גם ללמוד שע"י זהירות במצוות שאדם דש בעקביו, אותם מעשים שכאמור נראים רחוקים מכל גילוי של כבוד שמים, זוכים לשכר של "מה רב טובך". הכוונה לשם שמים מחבר את כל המדרגות למקורן העליון, אפילו המדרגות התחתונות ביותר. וזה נרמז בפסוק [אף הוא מובא במדרש] "מה רב טוב אשר צפנת ליראיך", בתוך כל מעשינו השגרתיים ובנאליים על פני שטח, צפונה וטמונה קדושה גדולה אם נעשים מתוך יראה. "וזהו בחי' יראת שמים, להיות נמשך יראתו ית' בכל מעשה קטן וגדול ונק' מצוה קלה".
והגמ' מביאה את הפסוק "מה ה' שואל כו' כ"א ליראה וכו', ושואלת הגמרא, אטו יראה מילתא זוטרתא [שהתורה אומרת "מה ה' שואל מעמך" כאילו שהוא דבר קטן, אדרבה, יראה היא דבר עצום]. עונה הגמרא שאכן כן, לגבי משה מילתא זוטרתא היא – לגבי משה יראה היא דבר קטן עכ"ד הגמרא. וגם אחרי תירוץ הגמרא הקושיה לכאורה אינה מתורצת. יפה מאוד שלבי משה יראה היא דבר קטן אבל הוא מדבר אלינו, וביחס אלינו יראה היא דבר גדול והישג אדיר, ומנין הפשטות של "מה ה' שואל מעמך" כאילו שאין כאן "עסק גדול".
והענין יובן עפ"י מה שבהמשך הפסוק כתוב לא רק כי אם ליראה אלא גם "לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ".
הביאור הוא שמתחילים ביראת שמים וממנה תצמחנה כל שאר המעלות. מתחילים לאט לאט ובסוף מגיעים לכל. כך גם בצעד הראשון של השגת יראת שמים – מתחילים "בקטן", לאט לאט, אם רצון כנה ואמיתי להשיג את היראה ובסוף הוא יגיע. כמו שאצל משה רבינו היראה היתה מילתא זוטרתא, כך היא תהיה אצלנו, אם נדע לצעוד בצעדים קטנים ומדודים אך בטוחים לקראת המטרה.
"פי' כי אף שהעיקר יראת שמים שזה היסוד והראשית. אבל מ"מ הוא הכנה לשאר הדברים הנזכרים בפרשה לדבקה ולאהבה כו'. רק שיראה קודמת לכל ועי"ז יבא לאהבה ג"כ. ומזה עצמו הראי' הכל בידי שמים חוץ מי"ש שהיא מדרגה הקרובה יותר להאדם. ולכך היא קלה. וצריך אדם לידע כי כפי הרצון מהאדם. היראה מילתא זוטרתי. רק שילך מדרגה אחר מדרגה."
נאמר במנחות [מג ב] חייב אדם לבדך מאה ברכות בכל יום שנאמר 'ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך'. וברש"י - קרי ביה מאה. ובתוס' [שם ד"ה שואל] ובקונטרס פירש אל תקרי מה אלא מאה כלומר שחייב ק' ברכות. ועל זה אומר השפ"א שאין כאן חלילה משחק מילים אלא לימוד מהותי: "וזה עצמו מ"ש "מה" - מאה ברכות. שזה עיקר היראה לידע כי כל חיות האדם בכחו ית' כגרזן ביד החוצב ואנחנו מה. וממילא מברך להקב"ה קודם כל דבר קטן וגדול וכנ"ל". אם אדם מבין את ה"מה" שלו, מה הוא בכלל?! יבוא לברך מאה ברכות המורות שכל דבר מגיע הודות לסיוע עליון.
איך אנחנו אומרים כל בוקר? מה אנו, מה חיינו, מה חסדנו, מה צדקינו, מה כחנו, מה גבורותנו. וביארו בספה"ק: "מה אנו" - המהות שלנו אפסית כי בלי ה' אנחנו בכלל לא קיימים. אנחנו כאבק פורח וכציץ הנובל. "מה חיינו" - אנחנו גם מרגישים את המהות שלנו אבל לאמיתו של דבר גם הרגשה זאת סובייקטיבית ואפסית כי אנחנו באמת כלום לולא כוחו ועזרתו של הבורא כל רגע ממש. "מה חסדנו" - השאיפות שלנו לטוב הן חסרי בסיס אמיתי, כי איך מציאות רעועה כזאת תצליח לבסס טוב. "מה צדקנו" - יש לנו חוסר כוח להגדיר ולהעריך את הצדק והטוב, כי אם אין לשאיפה יסוד קבוע, איך אפשר לדבר על הכוח להגדיר ולתת הערכה נכונה. "מה כחנו" – מדבר על האפשריות להמשיך ולהגשים את הטוב במציאות. בלי ה' אנחנו לא יכולים להזיז אבר. "מה גבורתנו" – מדבר על האפשריות של העמדה נגד כל העומד להחריב ולהפריע את הטוב ואת ההשפעה הראויה להביא תועלת לברואים שכולם אינם נחשבים לדברים מבוססים מצד עצמם ואינם מצויים כ"א מצד כוחו של יוצר כל ב"ה המושפע עליהם ברב חסדו וטובו.
אם נעשה צעד קטן להתחבר ל"מה" שלנו, ומתוך כך לברך מאה ברכות המכריזות על חוסר יכולתנו והתלות הגמורה שיש לנו לבורא, צעדנו צעד גדול לכיוון יראת שמים. מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה אותו. אל תקרי "מה" אלא "מאה".
"ואכלת ושבעת וברכת"
נאמר בברכות בתחילת פרק ו': "כיצד מברכין כו' מנא ה"מ דת"ר קודש הלולים לד', מלמד שטעונין ברכה לפניהם ולאחריהם, מכאן אר"ע אמור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך".
פשר שתי הברכות על אכילה
א] יש כאן קושי. איפה מצאנו שמברכים שתי ברכות? באופן רגיל אנחנו מסתפקים בברכה אחת ואילו כשאוכלים מברכים שתי ברכות. בוודאי טמונה כאן התייחסות לחסדי ה' בשני מישורים. הבה נראה:
מה הגדרת הקדושה? הקדושה פירושה שהאדם מבקש את ההנאה האנושית-הרוחנית גם בכל הדברים הגשמיים-חומריים. ממילא, ראוי שיתענג יותר מהצד הרוחני-אלוקי, מאשר שיתענג על ההנאה החושית-גופנית. וראוי שההשקפה הרוחנית תקיף את חסדי ד' וחכמתו בעצם היצירה, בכלל העולם, מעבר למה שהדבר נוגע לו באופן אישי-פרטני, וזוהי ברכה שלפניה. תודה לה' על הברכה האדירה שאתה נתת לכל העולם, אם זה על ידי שבראת פרי האדמה או פרי העץ וכיוב"ז.
וברכה שלאחריה היא אישית יותר, ההכרה בחסד במה שנוגע לנפשו ועמידתו וקיומו ע"י מוצא פי ד'. ובנוסף יש כאן ביטוי של הכרת-טובה מפני ההנאה והעונג שמקבל, מעבר לקיום ותועלת של המאכל, שהוא כולל ג"כ ההכרה של הטובה של ה' שהעניק לנו ההנאה הרוחנית שאנחנו מסוגלים להשכיל מחכמת היצירה להעריך את גודל כוחו את מעשה ה' כי נורא הוא ונעשה בחכמה ורב חסד, וההכרה של טובת הקיום הנמשך מהמזון אל האדם. מי שלומד על המורכבות-האלוקית-המופלאה של מערכת העיכול עם עיניים פתוחות לא יכול שלא להתפעל מהחכמה האדירה הטמונה בה.
מה ההבדל בין אכילה לטעימה? כשאוכלים המטרה היא כדי לשבוע מהאכילה ואילו מטרת הטעימה היא ליהנות מהאוכל. ולכן אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך. כי גם הנאת הטעימה, ראוי לברכה, אם כי ראוי תמיד להכיר את ההנאה כמצורפת אל התכלית של הקיום הפיזי. זו הוספת רבי עקיבא.
נמצא שהברכה לפני האכילה היא על חסד ה' בכלל העולם והברכה האחרונה היא על ההנאה והקיום האישיים. שני רבדים – שתי ברכות. [עפ"י הספה"ק]
גדר חיוב ברכה
ב] יש לחקור בחיוב ברכה אם הוא משום שכל האוכל הוא בחזקת איסור עד שיברך או שבעצם הוא בחזקת היתר אלא שאסור לאכול משום חיוב הודאה לה'? ונראה שבתחילת הסוגיא שהגמרא למדה מהפרשה של כרם רבעי ["קודש הילולים"] שהוא דין איסור, גם אכילה ללא ברכה הוא איסור. ואילו אח"כ הגמרא אומרת שסברא הוא דאסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה פירש רש"י וז"ל אלא סברא הוא דכיון דנהנה צריך להודות למי שבראם עכ"ל וצריך טעם למה שינה רש"י מלשון הגמ' דבסוגיא נקטינן לה בלשון איסור שיש כאן איסור הנאה ליהנות מן העולם בלי אמירת הברכה אבל רש"י נקט לה בלשון של מצוה חיובית שצריך להודות למי שבראם. ונראה שרש"י מחדש שלפי המסקנה איסור האכילה הוא משום חיוב ההודאה [עי' באריכות בזה בס' היקר מרבה ברכה למו"ר הרה"ג ר' יעקב המניק שליט"א. ועי' עוד בחי' רבי אריה לייב סי' ב' ובס' גבורות יצחק על הסוגיא].
אמנם מלשון הגמרא "אין לי אלא לאחריו, לפניו מנין? אמרת קל וחומר, כשהוא שבע מברך, כשהוא רעב לא כל שכן", משמע דענין ברכה לפניה הוא כמו חיוב דברכה שלאחריה, שענינו שבח והודאה להשי"ת על טובה זאת.
והנה בגמרא [נ"א.] בעו מיניה מרב חסדא מי שאכל ושתה ולא ברך מהו שיחזור ויברך? אמר להו מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום אחר כדי שיהא ריחו נודף?! אמר רבינא, הלכך אפילו גמר סעודתו יחזור ויברך דתניא טבל ועלה, אומר בעלייתו ברוך אשר קדשנו במצות וצונו על הטבילה. ולא היא, התם מעיקרא גברא לא חזי, הכא מעיקרא גברא חזי, והואיל ואידחי אידחי ע"כ. ולכאורה אם נאמר שענין חיוב ברכה הוא כדי להתיר האיסור הרובץ על אוכל זה, א"כ במי שכבר אכל בלא ברכה איך אפשר להתיר האיסור למפרע במה שיברך לאחר שאכל אלא ע"כ דענין חיוב ברכה הוא שבח והודאה להשי"ת אף בברכה שלפניה, ולכן יש שפיר לומר שאפשר לשבח להשי"ת אף לאחר שאכל ורצו להוכיח זה מברכת טבילה שמברך לאחר שטבל. ודחו דמ"מ כאן דגברא היה ראוי לברכה זאת לפני שאכל ולא בירך, שוב הוא נדחה לגמרי מברכה זו. ועי' בס' עמק ברכה שכתב שיש שני טעמים לחייב בברכה, משום איסור ליהנות מעוה"ז וגם מכוח חיוב לשבח ולהודות, ולאחר שכבר אכל, הטעם השני נשאר.
נאמר בגמרא: א"ר רב יהודה שכח והכניס אוכלין לתוך פיו בלא ברכה מסלקן לצד א' ומברך. תניא חדא בולען ותניא אידך פולטן ותניא אידך מסלקן. ל"ק הא דתניא בולען במשקין, והא דתניא פולטן במידי דלא ממאיס, והא דתניא מסלקן במידי דממאיס ע"כ. הרא"ש כתב בשם הראב"ד שיברך לאחר שיבלע את המשקה. הר"ח חולק עליו וכתב שלא יברך לאחר שבלע. ואולי נחלקו אם הברכה הוא משום איסור אכילה או משום חיוב שבח. הרא"ש סובר שהברכה היא כדי לשבח וממילא לאחר שבלע עדיין יכול לברך. והר"ח סובר שהברכה היא משום שאסור ליהנות, ולאחר שכבר נהנה, מאוחר מדי. וכ"כ בס' ציונים לתורה. אבל אולי אפשר לדחות שגם אם נאמר שהברכה הוא מדין שבח, מ"מ השבח נתקן להיאמר לפני האכילה דוקא ולא לאחר האכילה.
אלא, שלפי הסברא שאסור לאכול בלי ברכה מכוח איסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה, איך התירו אותו לבלוע בלי ברכה. בשלמא אם נאמר שיכול לברך אח"כ [מדין שבח] אפשר לסמוך על הברכה שיברך אח"כ. אבל אם האוכל זקוק למתיר – איך אפשר לבלוע בלי מתיר? וכתב בס' שיעורי מבשר טוב [סי' א'] דלכך כתב הר"ח דכיון דהכניסו בפיו, ממאסן ואדחו משתיה דכל אדם", ורצה לומר בזה דלכך מותר לן לבלוע בלא ברכה דכיון שנמאסו המים משתיית כל אדם, שוב אין בזה איסור הנאה בלא ברכה ואת האיסור כבר עבר ממילא. ועדיין צ"ע.
והנה, נאמר בגמרא [י"ד] שמטעמת א"צ ברכה. התוס' [שם ד"ה טועם] פרשו שמדובר בחוזר ופולט. אכן עיין רמב"ם [בפרק א' מהלכות ברכות הל' ב'] שכתב וז"ל ומטעמת אינה צריכה ברכה לא לפניה ולא לאחריה עכ"ל. ומסתימת לשונו משמע דאפילו בולע. אמנם לגבי תענית פסק הרמב"ם בהלכות תעניות דמאי דקיי"ל שהשרוי בתענית טועם ואין בכך כלום היינו דוקא בחוזר ופולט. ואכן סובר הרמב"ם לחלק בין ברכה לתענית. וצ"ב במאי פליגי הר"ח והרמב"ם? ולפי הנ"ל לדעת הר"ח האיסור קודם, כלומר חז"ל קבעו ע"פ הסברא שאסור לאדם ליהנות מעולם הזה והברכה באה להתיר את ההנאה דהיינו לדעת הר"ח העיקר הוא האיסור הנאה וחיוב ברכה נובע ממנו. ואילו הרמב"ם סובר שהחיוב ברכה הוא העיקר כלומר שחז"ל ראו לנכון לחייב ברכה קודם אכילה מדין שבח והודאה וממילא נוצר איסור שאסור לאכול ללא ברכה אבל חיוב הברכה הוא העיקר. השתא נחזי אנן: מטעמת שבולעת הרי היא נהנית ולפי הר"ח אסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה, ואין זה לא מעלה ולא מוריד שכוונתה לטעימה בעלמא, בסופו של דבר הרי היא נהנית ואסור ליהנות כו'. אבל אם נאמר שחז"ל קבעו חיוב ברכה וחיוב ברכה הוא שגורם להאיסור אם כן צריכים אכילה חשובה אבל אכילה שאינה חשובה אינה ראויה לקבוע ברכה עליה וא"כ מטעמת שכל אכילתה אינה לשם אכילה כלל אלא לשם טעימה בעלמא ואינה טועמת אלא רביעית כה"ג לא חייבו חז"ל בברכה, וזו דעת הרמב"ם [ועי' בס' זבד טוב מעמ' שע"ח והלאה מה שהעיר על כך מכמה זוויות].
אכילת מצוה ללא ברכת הנהנין
ג] בס' האלף לך שלמה בסימן שכ"א כתב שאם אכל מצה בליל ראשון של פסח בלא ברכת המוציא דלא יצא משום מצוה הבאה בעבירה כמו שאמרו בריש פ' כיצד מברכין דף ל"ה הנהנה מעוה"ז בלא ברכה כאלו גוזל וכו'. וגם במצוה דרבנן אמרינן האי כללא כמ"ש במס' פסחים [ל"ה] אכל טבל אפי' טבל דרבנן [שלא יוצאים משום מצוה הבאה בעבירה] עכ"ד.
בשו"ת לבושי מרדכי [ליקוטי תשובות סי' קל"ז] הביא סברה לחלק שזה דוקא באכילת רשות אבל במצוות, שעליו החיוב, אין מקום לומר שכל הנהנה כאילו גוזל, כי אין כאן הנאה פרטית. והביא ראיה ממ"ש תוספות בפסחים דף [קט"ו ד"ה מתקיף] לענין מחלוקת ר"ה ור"ח, דאם אין מצות צריכות כונה יצא בראשונה, במרור שאכל במקום שאר ירקות בברכת בורא פרי האדמה, ואפי' לא בירך בטיבול ראשון נפיק ביה. וכיון דכתבו סתמא משמע אפילו לא בירך בורא פרי האדמה נמי יצא. ולדברי האלף לך שלמה הא הוה מצוה הבאה בעבירה ולא יצא וממילא צריך לאכול שוב. ועוד הא איתא בשאגת אריה סי' צ"ו בכללא דכל היכא דשייך עשה דוחה ל"ת לא אמרינן מצוה הבאה בעבירה, אדרבה מצוה לעשות כן וא"כ הכא נימא שפיר דמצות עשה של מצה דוחה איסור כל הנהנה עיי"ש.
סברא דאורייתא
ד] מתוך שתלתה הגמרא את חיוב ברכת הנהנין בסברה באו הפוסקים לומר שברכות הנהנין אין חיובן מן התורה אלא מדרבנן. אבל ידוע בשער בת רבים חידושו של בעל הפני יהושע, שדבר הנלמד מכוח הסברה הרי הוא כאילו כתוב בתורה, שכן מצינו כמה פעמים בש"ס שהגמרא מקשה 'למה לי קרא סברה הוא', הרי שלדעת הגמרא יפה כוח הסברה ככוח פסוק שבתורה ויכולה היא לשמש תחתיו. ולדעתו ברכות הנהנין חיובן מדאורייתא כשאר המצוות שבתורה. ואמר בעל הפני יהושע, אל יקשה בעיניך אם ברכות דאורייתא למה אמרו ספק ברכות להקל? אינה קושיא, שאם נחמיר בספק ברכות נמצאנו מקילין בברכה לבטלה. אבל הצל"ח ערער על חידושו של בעל הפני יהושע וצמצם את כוחה של הסברה ואמר אזוהי סברה שכוחה ככוח דאורייתא, זו שהגמרא גופה מעמידה אותה כדאורייתא ואומרת עליה למה לי קרא סברה הוא. אבל סברה שהגמרא לא גילתה עליה דעתה שהיא כדאורייתא אין מקום לומר עליה שכוחה ככוח דאורייתא שאם אין אתה אומר כן למה נכתבו כל המצוות השכליות הרי הסברה מחייבת אותן. ועוד סברה זו שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, שייכת בכל באי עולם ואם כן תהא ברכת הנהנין חובה גם על בני נח ולמה נתחייבו בה ישראל בלבד.
אבל חיזוק וסיוע לחידושו של בעל הפני יהושע שסברה חשובה ככתובה בתורה מצינו בפירוש החזקוני לתורה. הקשה החזקוני, למה נענשו אנשי דור המבול בעוונותיהם והרי לא נצטוו על המצוות? ותירץ כי יש כמה מצוות שחייבים בני אדם לשומרן מכוח סברת הדעת אף על פי שלא נצטוו כגון קין שנענש על שפיכות דמים אף על פי שלא נצטווה וכיוון שעברו על מצוות כאלה נענשו. הרי שלדעתו מצוה שכלית דאורייתא היא. עוד חיזוק לדבריו של בעל הפני יהושע הביא ר' יוסף ענגיל מדברי בעל הנמוקי יוסף למסכת בבא מציעא. בגמרא שם [מ"ז ע"א] אמר רבי יוחנן דבר תורה מעות קונות, היינו הנותן מעות למוכר קונה בהן את החפץ. וכתב הנמוקי יוסף על הרי"ף שם, אף על פי שאמר רבי יוחנן סברה המקובלת על בני אדם נקראת דבר תורה. ועי' בקיאות מופלאה בס' שדי חמד [ח"ה עמ' 210] ועוד.
חיוב קרבן לאכילה ללא ברכה
ה] "וכל הנהנה מהעולם הזה בלא ברכה מעל. מאי תקנתיה ילך אצל חכם כו' אמר רבא ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות כדי שלא יבא לידי מעילה. אמר רב יהודה אמר שמואל כל הנהנה מהעולם הזה בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים כו'". וכ' תר"י מאי תקנתיה אמר רבא ילך אצל חכם מעיקרא כו' כלומר מי שאינו יודע הברכות באיזה ענין יוכל לאכול שאם יאכל יתחייב קרבן מעילה בכל פעם. ומהדרינן שילך אצל הבקי וילמדנו הברכות של כל דבר ודבר וה"ה שאפילו אם לא ידע אלא ברכת שהכל יצא בה מידי מעילה כו' נראה מדבריהם דמש"א בגמ' וכל הנהנה מהעולם הזה בלא ברכה מעל היינו דמחויב קרבן מעילה ככל מועל בקדשים. וזה שכ' שאם יאכל יתחייב קרבן מעילה בכל פעם.
וקשה דקרבן מעילה מאן דכר שמיה? והרי קרבן זה יהיה חולין בעזרה הואיל וכל חיוב הברכות הוא רק מדרבנן וא"כ גם מה שהזכירו דאם נהנה מהעולם הזה בלא ברכה מעל היינו מעילה מדרבנן ומה שייך בזה קרבן מעילה. זאת ועוד, במעילה [ב:] מאי מועלין בהן? מדרבנן. מאי איכא בין דאורייתא לרבנן? דאורייתא משלמין חומש דרבנן לא. ופרש"י מעילה דרבנן משלם קרן ולא חומש משום דחומש מפני איל אשם מייתי ליה ובדרבנן ליכא קרבן דהוי כמביא חולין לעזרה הילכך לא מייתי נמי חומש כו'. וכ"כ הרגמ"ה שם. והרמב"ם כ' בהל' מעילה פ"א ה"ו יש דברים שאין חייבין עליהן מעילה מדברי תורה אבל אסור ליהנות מהן מדברי סופרים והנהנה מהן משלם קרן בלבד ואינו מוסיף חומש ואינו מביא אשם עי"ש. ומעתה ד' תר"י דהאוכל בלא ברכה דהוא איסור דרבנן מביא קרבן מעילה צ"ע רב, דהא מה"ת אינו מחויב בזה ונמצא מביא חולין בעזרה.
ובס' משנת חיים [ויקרא] תירץ דמצינו תנאים דס"ל בפסחים [כ"ב א'] דחולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא ופי' התוס' שם דעצם איסור שחיטת החולין בעזרה אינו מה"ת ומה"ט חייבו בנזיר [כ"ט א'] קרבן נזירות גבי האב מדיר את בנו בנזיר למ"ד דהוא רק משום חינוך מדרבנן. ועי' במל"מ הל' נזירות פ"ב הי"ג דמופלא הסמוך לאיש דנדר בנזירות אף אם כל חלות נדרו הוא רק מדרבנן למ"ד דמופלא הסמוך לאיש הוא מדרבנן מביא קרבן נזירות מדרבנן ודחי איסור חולין בעזרה דרבנן כמו שהאב מדיר את בנו בנזיר ומביא קרבנותיו למ"ד דהוא מדרבנן. א"כ י"ל דהסוגיא בריש מעילה דלא חייבו חומש ואשם במעילה דרבנן סברו דחולין בעזרה הוא איסור דאורייתא ולכן לא שייך לחייב קרבן אשם על מעילה מדרבנן אבל למ"ד דאיסור חולין בעזרה הוא רק מדרבנן י"ל דחייבו מדרבנן חיוב קרבן אשם מעילה על מעילה דרבנן כמו גבי האב דמדיר את בנו בנזיר דמדרבנן מביא קרבן הואיל ואין איסור דאורייתא בהבאת חולין בעזרה.
וי"ל דגם תנא דהך ברייתא בברכות דהנהנה מהעולם הזה בלא ברכה מעל כוונתו לקרבן מעילה מדרבנן וסבר דמן התורה אין איסור בהבאת קרבן זה הואיל וכל האיסור לשחוט ולהקריב חולין בעזרה הוא רק מדרבנן ומדרבנן חייבוהו בקרבן מעילה על אכילה בלא ברכה וזה שכ' תר"י ראם יאכל בלא ברכה מתחייב קרבן מעילה בכל פעם שאוכל. ויש להוסיף דבס' יחוסי תנאים ואמוראים ערך זעירי פי' בתחילת דבריו דהא דאמרו בריש מעילה דאין חומש במעילה דרבנן אבל קרבן מעילה חייבין גם במעילה דרבנן ואח"כ כ' כפרש"י שם דגם קרבן מעילה אינו חייב על מעילה דרבנן משום דהוי חולין בעזרה.
וי"ל דב' הפי' פליגי אי הסוגיא שם קאי למ"ד חולין בעזרה מה"ת ולפ"ז אין חיוב קרבן על מעילה דרבנן כפרש"י. ופי' קמא דאף על מעילה דרבנן חייב קרבן מעילה הוא למ"ד דחולין בעזרה דרבנן וזה שמיעטו רק מחיוב חומש אבל קרבן מעילה חייב אף על מעילה דרבנן [והא דפטור מן החומש במעילה דרבנן צ"ל דעשו היכר דהאי מעילה היא רק מדרבנן בזה שפטרוהו מן החומש] ע"כ. ועיי"ש שתירץ עוד עפ"י המ"ד שאפשר להביא אשם תלוי בנדבה והביא שם שמצא ב' הדרכים שכתב בשו"ת עין יצחק [או"ח סי' כ"ז]. וע"ע בס' משמר הלוי [ברכות סי' צ"ב] שתירץ שהכוונה שחייב אשם לשמים אבל לא שיביא בפועל.
אם שבע בפחות מכזית
ו] כתב הרמב"ם [ברכות א' א-ב] "מצות עשה מן התורה לברך אחר אכילת מזון שנאמר ואכלת ושבעת וברכת את ה' א-להיך, ואינו חייב מן התורה אלא אם כן שבע שנאמר ואכלת ושבעת וברכת ומדברי סופרים אכל אפילו כזית מברך אחריו.
ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחלה ואחר כך יהנה ממנו ואפילו נתכוין לאכול או לשתות כל שהוא מברך ואח"כ יהנה וכן אם הריח ריח טוב מברך ואחר כך יהנה ממנו וכל הנהנה בלא ברכה מעל וכן מדברי סופרים לברך אחר כל מה שיאכל וכל מה שישתה והוא שישתה רביעית והוא שיאכל כזית ומטעמת אינה צריכה ברכה לא לפניה ולא לאחריה עד רביעית."
ויל"ע אם מדאורייתא מקפידים רק על שביעה וא"צ שם אכילה כלל או דילמא אף מהתורה צריך שם אכילה אלא שאין בזה כדי לחייב אא"כ היתה אף שביעה. ונ"מ באופן ששבע בפחות מכזית כגון שהיה זקן או חולה שיש שביעה ואין ואכילה. ובמג"א [סי' ר"י סעיף א'] כתב שאם אכל מעט וחזר ואכל מעט אם שהה יותר מכדא"פ נ"ל דאין מצטרף. ובפנמ"א ח"ב סי' כ"ז חכך טובא בדברי המג"א וז"ל אם דעתו לאכול כזית אף באמצע הוכרח להפסיק אם אינו מסיח דעתו ולא נתעכל במעיו חייב לברך וכן אפי' בברהמ"ז דאורייתא הפמ"ג כתב לענין פת כדי שביעה דחיובו הוא מן התורה חייב אף שאכל מעט מעט שהרי עכ"פ שבעת קרינן ביה. ובשעה"צ סק"י כתב ע"ז לא ברירא כולי האי דאפשר דאף שיש כדי שביעה, "ואכלת" ג"כ בעינן וזה לא מקרי אכילה כמוש"כ המג"א. אך אם אכל כזית אחת מזה בב"א בודאי חייב מן התורה ממ"נ ודו"ק עכ"ל. והרי שנחלקו בכעי' שהזכרנו אם מדאורייתא מספיק בשביעה או שצריך אף שם אכילה.
והעיר בס' משאת המלך בדברי השער הציון במה שכתב שאם אכל כזית בבת אחת בוודאי חייב מן התורה ע"כ. ובאמת, מה הוודאות?? אולי כוונת התורה היא שהשביעה תתקיים באמצעות אכילה ובמקרה דנן השביעה לא הייתה תוצאה מהאכילה [דהיינו של הכזית] אלא רק בצירוף מה שאכל אח"כ פחות פחות שלא היה בגדר אכילה?! הגע בעצמך – אם שבע מפירות ואח"כ אכל כזית לחם, האם יתחייב מה"ת בברכת המזון? בוודאי שלא, כי השביעה לא באה מאכילה המחייבת ברכת המזון, וכך לענייננו שאין תורת אכילה על שאר הדברים שאכל, אפילו ששבע מהם לא יתחייב. והאריכו האחרונים בנידון השבע בפחות מכזית, ומצדדים לכאן ולכאן, עיין במיוחד בשו"ת ציץ אליעזר [חי"א סי"ג חי"ב סי' כ"ה ל"ח] ועוד ועוד.
אי חייב ברכת המזון באכילת ספק איסור
איתא בגמרא בבא קמא (צ"ד א') תניא ר' אליעזר בן יעקב אומר הרי שגזל סאה של חטין טחנה לשה ואפאה והפריש ממנה חלה כיצד מברך , אין זה מברך אלא מנאץ ועל זה נאמר בוצע ברך נאץ ה'. חזינן דאין מברכין על אכילת איסור, והכי קיימא לן בשולחן ערוך (סי קצ"ו סעי' א') דהאוכל דבר איסור, אף על פי שאינו אסור אלא מדרבנן, מכל מקום אין מברכין עליו לא בתחלה ולא בסוף. ויש לעיין בגוונא דאכל ספק איסור, וכגון שאכל פת שהיא ספק כלאי הכרם, האם חייב בברכת המזון דאורייתא.
ויש לדון בכמה צדדים בהאי ספיקא:
א. יש לדון דמספק אין לברך, דהא להצד דהוי אכילת איסור, אסור לו לברך, וברכתו הוי ברכה לבטלה, ובספק ברכה לבטלה ניזיל לחומרא שלא יברך. אך אינו כן, חדא דהא קיימא לן כרוב ראשונים דאיסור ברכה לבטלה הוי רק איסור דרבנן, וספק דרבנן לקולא, ותו, דבאופן ששבע, וחייב בברכת המזון דאורייתא, אם מסתפק אם בירך חוזר ומברך, ולא אמרינן דספק ברכה לבטלה לחומרא, אלא אמרינן דספק חיוב ברכה לחומרא.
ב. אלא יש לדון דמכיון דלהצד שאין זה כלאי הכרם מחויייב לברך, ממילא איכא ספק אם התחייב בברכת המזון, וחייב לברך מדינא דספיקא דאורייתא לחומרא.
ג. אך יש לטעון דאין לומר בזה ספיקא דאורייתא לחומרא, שהרי שורש הספק אינו אם מחוייב או פטור, אלא אם מחוייב או שאסור לו, ובזה לית לן ספיקא דאורייתא לחומרא לחייבו לעבור על ספק איסור. והנה יש לדון בגוונא דגנב חיטים וטחנן ואפאן, האם יכול לברך , מי אמרינן הואיל וקנאן בשינוי יכול לברך, או דלמא אמרינן דאע"פ שקנאן בשינוי, מכל מקום אסור לברך, דלענין ברכה דאית בה הזכרת השם, חמיר טפי ותמיד הוי בכלל ניאוץ. והמשנה ברורה )שם סק"ד ובשעה"צ סק"ו וסק"ח) מביא דפליגי הראשונים בהאי ספיקא. וכתב המגן אברהם דבגווונא דחייב בברכת המזון מדאורייתא, כגון שאכל כדי שביעה, יש להחמיר לברך. וכתב בשער הציון (שם סק"ט) דעיקר דינו של המגן אברהם רפיא מאד, דכיון דיש בזה חשש נאוץ אין שייך להחמיר מפני שהוא דאורייתא עיי"ש, ולכאורה היינו הסברא הנ"ל.
ד. אך נראה טפי דכיון דרמיא על האי מאכל דכלאי הכרם דינא דספיקא דאורייתא לאסרו באכילה, ממילא כיון דקעבר אהאי איסורא דספיקא דאורייתא לחומרא, נחשב ודאי מנאץ, והוי ודאי איסור, שהרי איתא בשולחן ערוך (שם) דגם במאכל שאסור רק מדרבנן אין מברכים עליו אפילו ברכה דאורייתא, וכך כתב לדינא הפרי מגדים (שם מש"ז סק"א(. ה. אך יש לומר להמבואר בירושלמי שהביאו האור שמח (פ"ה מאיסורי ביאה ה"ו ויעויין במגן אברהם יו"ד ק"ג א' שהאריך בדבריו), דהאוכל ספק תרומה ואפילו במזיד, הספק עצמו מחשיבו כשוגג, ואם נתברר הספק דבאמת היה תרומה, מיחייב קרן וחומש, ואם כן הכי נמי יכול לברך, למה שצדד במשנה ברורה (שם סק"ד( דיכול לברך אם אכל איסורא רק בשוגג. אך זה אינו, שהרי כאן אינו יכול לברך דיש ודאי איסור דרבנן וכהנ"ל, ותו, דהגרע"א על השו"ע (יו"ד סי' ט"ז על הש"ך ס"ק י"ז( כתב דנעשה מזיד, ויעויין באחיעזר (ח"ג סי' נ"ז) ובבית יצחק שגם כן כתבו דהוי מזיד. [עפ"י דברי הגר"א גנחובסקי זצ"ל]
שבת שלום ואורות אין סוף!!!
0 comments Leave a Comment