"צדק צדק תרדף" – יגיעה בתורה

כתוב בפסוק [תהלים י"ז] "אני בצדק אחזה פניך" - ואמרו ז"ל [שוח"ט שם] לפי שהרשעים יושבים בעולם הזה שלוין וכופרין בהקב"ה וצדיקים מתייסרין בעוה"ז ומתים על שם יוצרם, לכך אמר דוד אני איני מן המכעיסים לפניך אלא מאותם שהם יגיעים בתורה ע"כ. כאן כתוב שמי שאינו יגע בתורה מכעיס לקדוש ברוך הוא ח"ו. איך נבין את החריפות שבהתבטאות זו? עד כדי כך?? הוא לומד כללל יוווםםם דף גמרא המכונה "הדף היומי", חק לא יעבור, אלא שלומד בשטחיות ובמהירות עד שכמעט מגיע שוטר לעצור אותו בעוון מהירות מופרזת... אבל הוא עכ"פ לומד!! מאיפה הכעס השמיימי?  ויש מפרשים שדווקא בדרגת דוד המלך נחשב מי שמחוסר יגיעה בתורה כמכעיס לפני הקב"ה, שלפי איכות דקות מעלתו נחשב כל חסרון בדקדוק התורה שמץ של להכעיס, כידוע במדרגת הצדיקים בזה שלפי חומר היראה שלהם מייחסים לעצמם פשיעה אפילו על עבירות שהן בבחינת "דק דק עד אין נבדק". וענין זה של יגיעת התורה של דוד המלך מושרש בצדק צדק תרדף הכתוב כאן כהנ"ל במדרש, והיינו שרודף את הצדק, שבצדק היינו שהתורה נקראת צדק מצד עצמה והוא רודף לגלות את נקודת הצדק באתגליא החבויה בתוך התורה שנקראה בלשון זה ע"ש נקודה הנסתרת שבה אשר מתגלית רק למי שיגע בה כמ"ש בגמ' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. וכעין חילוק סם חיים וסם המות של מיימינים ומשמאילים בה, לאלפנו דעת שצריך יגיעה למצוא את נקודת הצדק הנסתרת אשר על שמה נקראת התורה כן. ובגמ' דרשו מכאן על כיתות רגלים ללכת אחרי ב"ד יפה של גדולי ישראל והיינו שאותו כיתות רגלים הוא כעין עמל התורה של מאמר דוד הנדרש כאן שענין העמל כולל בתוכו את עבודת המחשבה הפנימית ואת המאמץ הגופני כאחד.

ראיה לדבר – ממנחות ז. –  אבימי, רבו של רב חסדא, שכח מסכת מנחות והלך לפני רב חסדא כדי שיהיה לו בבחינת "כל זוכר כל הנשכחות אתה" ויזכיר לו את המסכת שנשכחה. שואלת הגמרא – מדוע לא שלח אבימי לתלמידו רב חסדא שיבוא אליו כנאה וכיאה שהתלמיד הולך לרב ולא להיפך? עונה הגמרא – "סבר, הכי מסתייעא מלתא טפי". רש"י – משום יגעתי ומצאתי. הרי שגם המאמץ הגופני נחשב ליגיעה. [וכבר העירו שהעולה מכאן שמעלת היגיעה היא על טבעית, כי בדרך הטבע איזו תועלת יש ביגיעה גופנית בתחום השכלי של התורה?! אלא שע"י היגיעה זוכים לתורה במתנה אלוקית, בבחינת "מציאה". יגעתי ומצאתי תאמין. ויש להאריך ואכ"מ].  

אבל נראה שלא רק בדרגת דוד המלך אלא כל אדם הלומד בלי יגיעה גורם לבחינה של כעס של מעלה כביכול ח"ו. אם מקיימים "אם בחוקתי תלכי" – להיות עמלים בתורה [רש"י], זוכים לברכות. ולעומת זאת "אם לא תשמעו לי" – להיות עמלים בתורה [רש"י], חלה הקללה הנוראית המבוארת בפרשת בחוקתי. הרי שמכל אדם נדרש ללמוד ביגיעה.

הרבה אני שואל את עצמי איזה ערך יש לתורה הנלמדת ע"י רבים היום בקלי קלות. ראיתי פרסומת למשניות חדשה המבטיחה שלראשונה תבין הכל בקלי קלות ולא תצטרך כלל להתאמץ. ע"כ הפרסומת. יוצא שבעצם מבטיחים לאנשים שיהיו כלולים בקללה הכתובה בתורה .... וזה אמור למשוך קונים. ואם כך מפרסמים, סימן – שיש ביקוש לדבר כזה. תוצר של "דור האינסטנט".   

במדרש הנ"ל מדובר בכפירה בקב"ה, ואכן הלומד בשטחיות עלול להגיע לידי כפירה, כי התורה עמוקה והקב"ה כביכול עמוק, והלומד ברפרוף תופס את התורה והמציאות בצורה מעוותת. ומכאן שכל מי שמסוגל, חייב להעמיק חקר עד כמה ששכלו יכול לתפוס ולהבין.

"עפ"י שנים עדים יקום דבר" - פוליגרף [מכונת אמת] בראי ההלכה 

אין חוסמין את העדים

יש לעיין אם מותר להשתמש בבית דין ב"מכונת אמת" ["פוליגרף"]. לפני שניגש לבירור ההלכתי עפ"י ספרים וסופרים, שומה עלינו להבין את מהותה הטכנית של בדיקה זו. לגופו של הנבדק מוצמדים חיישנים [אלקטרודות] הבודקים במהלך חקירתו את קצב הנשימה שלו, את דופק הלב ואת כמות הזיעה המופיעה על גופו. כל הנתונים הללו הם הקובעים בסופו של דבר את התשובה לשאלה אם אמר אמת או שקר. אדם המשקר מפריש בלא רצונו חומצות מסוימות המשנות את מידת המליחות של הזיעה היוצאת ממנו, גם קצב הדופק שלו משתנה, גם פרמטר לחץ הדם נלקח בחשבון בבדיקה.

בגמרא סנהדרין [ל"ב ע"ב] נאמר: פותחין לזכות [בדיני נפשות]. היכי אמרינן [לעדים] אר"י הכי אמרינן להו, מי יימר כדקאמריתו שמא בעצה באתם [וזו פתיחת הצלה לנידון], א"ל עולא והא חסמינן להו [אנו חוסמין את פיהם כשאנו מכחישין אותן ויחזרו בהן תוך כדי דיבור - רש"י]. ופריך הש"ס וליחסמו? מי לא תניא רשב"א אומר מסיעין [מעבירים] את העדים ממקום למקום כדי שתטרף דעתן ויחזרו. ומשני הש"ס, מי דמי, התם ממילא קא מידחי, הכא קא דחינן להו בידים [ויש מצוה לב"ד לדון משום "ובערת הרע מקרבך" רש"י] עכ"ל הסוגיא.

ומבואר מזה, שאסור לבית דין לומר לעדים שחושדים אותם למשקרים וא"כ במכונה זו שאנו דנים עליה אם יצוו הב"ד על העדים להניח ידיהם על המכונה, הרי יראו שחושדים אותם למשקרים והוי בגדר חוסמין שדוחים אותם בידים וע"כ בודאי שאסור להשתמש במכונות אלו לקבלת עדות בדיני נפשות. [אלא שיש לכאורה עצה לעקוף בעיה זו – לשמוע עדותם בלי הפוליגרף ואח"כ לשמוע עוד פעם לא בתור עדות כי כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד אלא לבדוק אם הם משקרים].

ראיה שהשתמש שלמה המלך במכונה מעין זו

אולם לכאורה יש להוכיח שמותר להשתמש במכונה זו לקבלת עדות מכסא של שלמה [המובא בילקוט שמעוני אסתר א' סי' תתרמ"ו וביתר ביאור בתרגום שני] שכתוב שם וזה לשונו: סבא הוו יתבין ודיינין דינא דעמא וכד הוו עיילין סהדי די סהדין שקרא קדם מלכא שלמה הוו מנגנין פקעין [מכונה מגלגלת] למחטף לבא דסהדי דלא יסהדו סהדותא דשקרא וכו' עכ"ל. הרי אין כל חדש תחת השמש ושלמה ובית דינו השתמשו במכונה כזו לקבלת עדות ולא חששו לאיסור דחוסמין וע"כ הטעם הוא כיון שלא אמרו בפירוש לעדים שחושדים אותם למשקרים אף שמוכח ע"י המנגנין שחושדים אותם אינו בגדר חוסמין וא"כ ה"ה בפוליגרף שלנו מותר לקבל עדות ואינו בגדר חוסמין.

ובשו"ת עמק הלכה [סי' י"ד ובהמשך נלך עפ"י דרכו] דחה שבאמת אין מזה הוכחה כלל, שהרי כל האיסור של חוסמין הוא מהפסוק "ובערת הרע מקרבך" כמ"ש רש"י ז"ל וזה שייך רק בדיני נפשות אבל בדיני ממונות שאין טעם של בערת אין איסור דחוסמין. והנה התוס' סנהדרין דף י"ט ד"ה אבל כתבו דהא דמלכי בית דוד דן ודנין אותן הוא רק בדיני ממונות אבל בדיני נפשות מן התורה אין מלך דן דכתיב לא תענה על ריב עי"ש. וא"כ מה ששלמה דן הוא רק בדיני ממונות ובזה לא שייך איסור דחוסמין וע"כ שפיר השתמשו במכונה של כסא שלמה אבל בדיני נפשות אסור להשתמש במכונה כזו דהוי דיחוי בידים.

והוסיף שגדולה מזו נראה שאפילו בדיני ממונות אין להשתמש במכונה זו לקבלת עדות ואף דבד"מ ל"ש הטעם דבערת וממילא אין איסור דאין חוסמין, מ"מ מטעם אחר אסור להשתמש במכונה זו בד"מ, שהרי קיי"ל [בסנהדרין ב' ע"ב וביבמות קכ"ב ע"ב] שאין בודקין עדי ממון בדרישה וחקירה כדי שלא תנעול דלת בפני לווין. וברש"י שם ד"ה שלא תנעול דלת - שימנעו מלהלוות שמא יכפור והעדים יטעו ולא תהא עדותן מכוונת ויפסיד עי"ש. א"כ מוכח שאם ע"י מכונה זו יש לחשוש יותר לנעילת דלת, אין להשתמש בה, שהרי שם גבי דרישה וחקירה הוא חשש רחוק שיטעו העדים ומ"מ הוא מתירא להלוות שמא יטעו מכ"ש אם ישתמשו במכונה שיהי' ירא להלוות דשמא יחזרו בהם העדים ולא ירצו להעיד, כמו שמוכח בש"ס סנהדרין ל"ב הנ"ל דע"י שחושדים העדים למשקרים חוזרים בהם.

ומב"ד של שלמה שהשתמשו במכונה זו בדיני ממונות כנ"ל אין ראיה דשמא בימיהם עוד לא תקנו שבדיני ממונות אין צריך דרישה וחקירה ואף דכמה גזירות שגזרו חכמים היו עוד בימי משה רבינו כמבואר בסמ"ג דאיסור הזאה בשבת נגזרה עוד בימי משה, מ"מ תקנה זו שלא תנעול דלת בפני לווין מסתברא דלא הי' עוד בימי שלמה. זכר לדבר אין כסף נחשב בימי שלמה. וראיה לזה מדברי התוס' יומא נ"ד ד"ה כרובים שכתבו וז"ל אמנם על כסא שלמה אני תמיה דכתיב ושנים אריות עומדים וכו' ואין לומר דעל פי הדיבור הוה וכו' שהרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ואיכא למימר בהא מיגדרא מלתא שאני כמו אליהו בהר הכרמל ושמא בהא מלתא נמי איכא למיגדר מלתא שכשהיו העדים באים להעיד בפניו היו האריות שואגים ונוהמים כמו שיש במדרש ומתוך כך היו מתפחדים להעיד שקר עכ"ל ומבואר מזה דכל ההיתר לעשות צורת אריות בכסא היה משום דהוה למיגדר מלתא ואם היה אז חשש של נעילת דלת בודאי שזה לא הוי מיגדר מלתא והיה אסור לעשות צורת אריה מהכסא. ומוכרח דאז לא היה החשש של נעילת דלת ואף דיני ממונות היה צריך דרישה וחקירה. וע"כ שפיר השתמש שלמה וב"ד במכונה כזו לקבלת עדות אבל אחר שתקנו דד"מ אין צריכים דרישה וחקירה מפני נעילת דלת אסור להשתמש במכונה זו דאיכא למיחש לנעילת דלת וזה נכלל בכלל התקנה דאין צריך דרישה וחקירה בד"מ וז"ב.

בדין מרומה אפשר להשתמש בבדקה זו כחלק מדרישה וחקירה

ומה שיש לעיין בזה הוא בדין מרומה [דין שנראה לדיין שיש בו רמאות] דמבואר בסנהדרין ל"ב דצריך דרישה וחקירה אף בדיני ממונות וכן נפסק להלכה כר' פפא עי' רמב"ם פרק ג' מהלכות עדות וטוש"ע חו"מ ס ל' ואפילו לשיטת הריב"ש תשו' רס"ו וברמ"א חו"מ ס ט"ו וסמ"ע סי' ל' ס"ק ג' דבדין מרומה א"צ דרישה וחקירה ממש כמו בדיני נפשות מ"מ כולי עלמא מודי דמצוה לחקור ולדרוש כל מאי דאפשר כמבואר בלשון הסמ"ק הובא בתשו' מהר"י בי רב שכתב וז"ל אמנם בדין מרומה מצוה לדרוש ולחקור כפי היכולת עכ"ל. א"כ בודאי שמותר לבית דין להשתמש במכונה זו בקבלת העדות ואולי גם יש חיוב עפ"י דין וזה נכלל בכלל לדרוש ולחקור כפי היכולת שכתב הסמ"ק. ובאמת יש לומר דגם ב"ד של שלמה שהשתמשו במכונה המגלגלת זהו רק בדין מרומה וכן מורה לשון הילקוט אסתר הנ"ל שכתב "וכד הוו עיילין סהדי די מסהדן שקרא קדם מלכא שלמה הוו מנגנין פקעין" ומלשון "סהדי די מסהדן שקרא" מוכח דרק כשחשדו העדים למשקרים היו מנגנין פקעין.

תבנא לדינא דבדיני נפשות ודאי דאין הב"ד רשאין לקבל עדות ע"י המכונה הנ"ל משום דהוי בגדר חוסמין ואפילו בדיני ממונות ג"כ אין להשתמש במכונה זו לקבלת העדות משום נעילת דלת כמו דלא בעינן דרישה וחקירה בד"מ כהאי טעמא. אולם בדין מרומה דלכ"ע מצוה לחקור ולדרוש כפי היכולת בודאי דרשאין הב"ד לחקור העדים ע"י מכונה זו.

הנה אם קבלו העדות בדין מרומה ונמצאת המכונה רותתת שזה מורה שהעדים משקרים נראה שעדותם בטילה אע"פ שהמכונה אינו ברור גמור שמשקרים רק הוכחה יש שאינם אומרים האמת והוי בגדר אומדנא דמוכח, מ"מ אין לדון עפ"י עדותם כלל כמ"ש התוס' סנהדרין ל"ב ד"ה כאן בדין מרומה, לא שיודעין בו שהדין מרומה דא"כ אין לדונו כלל כדדרשינן שבועות דף ל' מדבר שקר תרחק עכ"ל ומבואר מדבריהם דביודעין שהוא מרומה עדותן בטילה וא"כ ע"י האומדנא דמוכח של המכונה בודאי דהוי בגדר שיודעין בו שהוא מרומה וממילא דאין לדון כלל עפ"י העדים וז"ב.

בנתיבות המשפט [חו"מ סי' סו סק"ב] כתב שכל אומדנא של הדיין יכולה להועיל רק לעניין לארועי שטרא, אך לא יכול הדיין להוציא ממון על פיה, שהרי מצינו שאין עד נעשה דיין, ואין לך אומדנא גדול מזו שראה בעצמו. ומוסיף שם, שישנו אופן שגם באומדנא ניתן להוציא ממון כגון מה שמוציאים ממון מהיתומים באומדנא זאת כאשר האומדנא היא גלויה לכל העולם כגון שידוע שהאדם אינו אמיד שזה ידוע לכולם [עי' כתובות פ"ה]. אך באומדנא הידועה רק לדיין ולא לכל העולם אי אפשר להוציא על פיה ממון. סברתו היא שכאשר האומדנא ידועה לכל העולם אין זה כבר בגדר של עדות ולכן אין חסרון של פסול בדיין [עד שנעשה דיין]. עולה עפ"ז שהוצאת ממון ע"פ בדיקת פוליגרף לא תיתכן אא"כ היא בגדר גלויה לכל העולם וזאת רק בדבר שגלוי בעצמותו [כגון זאת שהאדם אמיד] ולא באופן שידוע ע"י פענוח בדיקה.

וגם אין להרחיק לכת עד כדי כך לקבוע שהבדיקה היא בגדר אומדנא דמוכח לבטל עדות [כמו שכתבנו לעיל]. ואין כאן אלא אומדנא גרועה שיתכן מאד שהנבדק נלחץ ועקב כך עולה לחץ דמו וכו' והמכונה מסמנת שהוא משקר אפילו שאומר אמת. [אגב בבית משפט בארה"ב קבעו שאין לתת אמון מלא בבדיקה זו]. וכ"כ הגרע"י זצ"ל ביביע אומר [ח"ז חו"מ סי' ח'] עיי"ש באריכות תשובה בנושא זה. ובציץ אליעזר (חט"ז סי' מ"ז ח"כ סי' נ"ז) נשאל האם יש לשלוח אשה [שנחשדה בניאוף] להיבדק במכונת אמת, וכתב באופן נחרץ: "לדעתי אין לזה כל מקום בהלכה, וזאת הן מכח זה שאין בכחה של מכונה הזאת להוכיח בבטחה, והן מכח זה שכמה וכמה תקלות נגרמות לא פעם במכונה מסיבות שונות, כאשר גם אלה הדנים בערכאות מודים לכך". ועי' בדברי ידידנו הדגול והנערץ הרב הגאון ר' אליקום דבורקס שליט"א בקובץ צוהר [י"ד עמ' רצ"ז והלאה].

אין לבטל עדותן בדיני נפשות

ויש לעיין אם כשמדובר בדיני נפשות נמצאת המכונה רותתת, אם עדותו בטילה [ולעיל אמרנו שאין להתשמש בזה לכתחילה משום שאין חוסמין]. וכתב בשו"ת עמק יהושע דתליא בפלוגתת ר' יהודה ורבנן במס' מכות דף ה': באו עדים והזימום באו אחרים והזימום אפילו מאה כולו יהרוגו. ר' יהודא אומר איסטטית היא זו, ואין נהרג אלא כת הראשונה בלבד עכ"ל הגמרא. ועי' בריטב"א למס' מכות שכתב דפלוגתא דר"י ורבנן היא דר"י אזל בתר אומדנא והא מיחזי ליה אומדנא דמוכח דשיקרא קאמרי וכו' ורבנן דמתניתין לא אזלי בתר אומדנא עכ"ל. ומבואר מזה דלרבנן דנין על פי עדים המזימים אעפ"י שיש אומדנא גדולה ומוכחת שמשקרים הם כדקאמרינן שם אטו כולי עלמא גבי הני קיימי מ"מ אין מתחשבים עם האומדנא. והביאור בזה הוא שכיון שגזרה תורה על פי שנים עדים יקום דבר, והרי כבר יש אפשרות שהם משקרים מ"מ דנין והורגין על פיהם דאם לא כן לעולם לא יקום דבר המשפט וע"כ סבירא להו לרבנן דאף ע"פ שיש אומדנא שמשקרים אין לנו רק לדון על פיהם, שכך גזרה תורה. וכן הוא לשון הרמב"ם בפרק כ"ד מהלכות סנהדרין שאחרי שהאריך דיש לו לדיין לדון כפי ראות עיניו כתב וז"ל אם כן למה הצריכה התורה שני עדים שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פיהם אעפ"י שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר עכ"ל.

וא"כ בנ"ד שמכונה זו אינה בירור גמור שמשקרים שכבר אפשר שימצא מיעוט אנשים שאף שאומרים האמת, מ"מ המכונה מראה סימני רתיתה ואינו אלא אומדנא גדולה שמשקרים וכיון שלפי רבנן דמתניתין אין מתחשבים עם האומדנא לגבי הזמה, הוא הדין שאין מתחשבים עם האומדנא של המכונה ועדותן קיימת. ואך לר' יהודא דאיסטטית היא זו ע"י האומדנא עדותן בטילה גם במכונה זו אם נמצאת רותתת שזה הוכחה דמשקרים עדותן בטילה. ולהלכה הרמב"ם בפרק כ' מהלכות עדות והטוח"מ סי' ע"ח פסקו הלכה כרבנן וא"כ בודאי דאין המכונה מגרע כלל כח העדים כיון דאיפסקא הלכתא כרבנן.

ראיות נסיבתיות

לכאורה, ראיה מכוח בדיקה זו נחשבת לראיה נסיבתית. להלן יובאו מספר דוגמאות לראיות נסיבתיות המובאים במקורות, ונבדוק האם תקפות הן ע"פ ההלכה [עפ"י מאמר בקובץ בית הלל כ"ג ועוד]:

אדם הנחשד כעבריין, ואולם אין נגדו עדים המעידים על מעשהו, האם ניתן להפלילו באמצעות דגימות דם (בדיקת ד.נ.א.) שנמצאו בזירת הפשע?

לשאלה זו התייחס הגאון רבי שמואל ואזנר זצ"ל, שם כתב הג"ר משה שאול קליין בשמו כך:

"על דבר השאלה האם אפשר להוכיח הרשעת אדם במשפט על סמך בדיקה זו, התשובה, בדיני ישראל אין להוכיח הרשעת אדם על סמך הוכחות אפילו החותכות ביותר, אלא על פי שני עדים יקום דבר". [ואחרוני זמננו האריכו מאד באמינות בדיקת D.N.A.  ואין כאן המקום. ובאינצקלופדיה הלכתית רפואית הביא מקורות רבים]. 

מקור לכך נוכל למצוא גם בגמרא בסנהדרין לז ע"ב. המשנה שם ל"ז ע"ב כותבת, ששאלו את העדים שמעידים על נפשות, "שמא תאמרו מאומד?" (אולי היתה זו רק אומדנא אך לא ראיתם באמת את הדבר), ומבארת הגמרא שם ע"ב: "ת"ר כיצד מאומד, אומר להן שמא כך ראיתם שרץ אחר חברו לחורבה ורצתם אחריו ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר, אם כך ראיתם, לא ראיתם כלום וכו', שהרי אמרה תורה 'על פי שנים עדים יומת המת', היודע מחשבות יפרע מאותו האיש שהרג את חבירו וכו'". עדים שראו אדם שרץ אחר חברו לתוך חורבה (כדי להרגו), ומצאו את הנחשד בחורבה ולידו אדם דקור ובידו של החשוד ישנה סכין נוטפת דם, אין זו ראיה מספקת שאכן הוא הרוצח (שהרי יתכן והוא איבד עצמו לדעת וכד'). רק עדים על הרציחה עצמה הינם עדים שניתן להסתמך עליהם כדי לדון אדם זה כרוצח. וכך נפסק ברמב"ם [הלכות סנהדרין פ"כ הל' א']: "אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה אפילו ראוהו העדים רודף אחר חבירו והתרו בו והעלימו עיניהם או שנכנסו אחריו לחורבה ונכנסו אחריו ומצאוהו הרוג ומפרפר והסייף מנטף דם ביד ההורג הואיל ולא ראוהו בעת שהכהו אין בית דין הורגין בעדות זו ועל זה וכיוצא בו נאמר ונקי וצדיק אל תהרוג וכן אם העידו עליו שנים שעבד ע"ז זה ראהו שעבד את החמה והתרה בו וזה ראהו שעבד את הלבנה והתרה בו אין מצטרפין שנאמר ונקי וצדיק אל תהרוג הואיל ויש שם צד לנקותו ולהיותו צדיק אל תהרגוהו". נמצאנו למדים, שאין להוכיח הרשעת אדם על סמך ראיה נסיבתית.

והביאור בזה כתב בס' הגיונות [עמ' ר"ג] הוא עפ"י הרמב"ם שכתב: "כמו שנצטוינו לחתוך את הדין על פי שני עדים כשרים ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר הואיל וכשרים הם אצלנו מעמידין אותן על כשרותם ובדברים אלו וכיוצא בהם נאמר הנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו ולבנינו ונאמר כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב" [יסודי התורה פ"ז ז']. שנאמנות העדים היא מגזירת הכתוב ולא מצד מחשבותינו שהרי אפשר שהעידו שקר. ז"א שהתורה נתנה הכח לשני עדים לקבוע עובדות והרי זה כאילו ראינו בעינינו את המעשה שהם מעידים עליו שהרי גזירת הכתוב להאמין להם. כלומר שהתורה האמינה להם לגמרי ושוב נאמנותם עלינו הוא מכח אמונתנו בתורה שאמרה על פי שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר [דברים י"ט ט"ו] וכאילו שזו עדות התורה ואין אמונתנו בתורה וכל הכתוב בה בגדר מחשבה אצלנו אלא בגדר עובדה ומציאות כמציאות השמים והארץ. ושם [פ"ח ה"ג] כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואע"פ שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר.

כיון שאי אפשר לנו לקבוע את מעשה הרציחה כעובדה של מציאות הנראית לעין כי צריכים אנו לסיוע המחשבה שבודאי הרגו זה, שוב אי אפשר לקבוע עדות זו כעדות התורה שהרי כל דברי התורה הם דברים של מציאות ולא של מחשבה וכיון שאין גזירת הכתוב על זה רק מחשבת האדם ואומד דעתו הרי אפשר לחשוב גם כן שמא העידו שקר ועל זה נאמר "ונקי וצדיק אל תהרוג".

ועפ"י יסוד זה כתב בס' הגיונות לבאר את דברי הרמב"ם: "ומה היא התשובה היא שיעזוב החוטא ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד וכו' וכן יתנחם על שעבר וכו' ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם [הלכות תשובה פ"ב ה"ב]. זאת אומרת, שהאדם יגיע לדרגה כזו בתשובתו המציאותית עד שיתכן שתוכל לחול עליו עדות יודע תעלומות וכלל העדות היא על מציאות האדם שסר לגמרי מן החטא. וכיון שמהות התשובה היא בעיקרה מחשבתית, לכן יודע תעלומות בלבד יכול להעיד עליו שסר החטא והיא מציאות התשובה.

אלא שצריך להבין את דברי הרמב"ם, שיש לכאורה להתפלא, כיון שהצריכה התורה עדים והבירור הזה של אומד אינו מספיק א"כ הרי הוא זכאי גמור ובי"ד ההורגין אותו הם שופכי דמים ומה שייך ע"ז לבא מכח אזהרה שלא להרוג נקי וצדיק שכתב הרמב"ם, הרי האזהרה היא לא תרצח. ומבואר לכאורה שאמנם מעיקר הדין אפשר היה להורגו אלא שנאמר אזהרה של ונקי וצדיק שלא להורג באומד?

ובסוף פרק י"ח מהלכות סנהדרין כתב הרמב"ם:  "גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם הוראת שעה היתה או דין מלכות היה, אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות שתוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות שמא כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג וכללו של דבר גזירת מלך היא".

ודבריו צ"ע שפתח בגזה"כ וכן סיים שהוא גזירת מלך ובאמצע ביאר את הטעם וההיגיון שבדבר, והרי מגזירת מלך אנו באים ולא מסברא? וכתב הגרש"מ דיסקין זצ"ל [משאת המלך סנהדרין ל"ח] שלעולם כל שיש ראיה ברורה כשמש אפשר להרוג אף שלא בעדים אלא שגזה"כ שאין מספיק ראיה אלא ראיה שברורה כשמש. ועוד גזה"כ שבירור גמור כזה יש לבא ע"י עדים. אבל אה"נ, אם היה ברור כשמש אפשר להרוג אף שלא בעדים. ומעתה מש"כ שמא "ממרי הנפש הוא" אין זה אלא לאפוקי שאין זה ברור כשמש שהצריכה גזה"כ להרוג ולענוש. וזהו שפתח בגזה"כ וסיים בגזה"כ הכל הוא שצריך ראיה ברורה כשמש ושראיה זו נותנים לנו עדים ומה שאין הורגים ע"פ הודאת עצמו אין זה אלא לפי שאין לנו ראיה ברורה כשמש וזה מתבאר כמוש"כ שמעיקר הדין אפשר להרוג באומד שהוא ברור כשמש וא"צ דוקא עדים עכ"ד. ובדיקת פוליגרף לא נחשבת לראיה שהיא ברורה כשמש. 

מנהגי אבלות על מאבד עצמו לדעת

בשולחו ערוך יורה דעה (סימן שמה) נפסק שמאבד עצמו לדעת - אין מתעסקים עמו ואין מתאבלים עליו. מהו גדר "מאבד עצמו לדעת" לענין זה? באבל רבתי פרק ב הלכה ב מובא גדרו של המאבד עצמו לדעת, שאמר שהוא עולה לראש הגג ויפול וימות, ואכן עלה לשם ונפל ומת (שלא מסתבר לתלות שנפל באונס). ואולם, ממשיכה הברייתא שם, מי שמצאו אותו חנוק ותלוי באילן או מצאו אותו מושלך על גבי חרב וכד', אין תולים שאיבד עצמו לדעת, ונוהגים עמו כבכל נפטר רגיל, וכן נפסק בשולחן ערוך שם.

ומבאר הרמב"ן בספר תורת האדם, שאפי' שלא ראוהו קופץ מהגג, בכל זאת כיון שהצהיר על כוונתו זו, חזקה שכך נהג.

בש"ך (שם ס"ק ג) הביא את דברי הב"ח בשם מהרש"ל, שבמקרה שאמר שעולה לראש הגג ויפיל עצמו, ולא ראוהו עולה לגג, אין להסתמך על דבריו שרוצה להפיל עצמו, ואינו בחזקת מאבד עצמו לדעת.

הרמב"ם ביאר מדוע אין לחשוש שמא נפל באונס ומת, משום שמדובר שאמר שעולה לגג ויפול, ומיד ראוהו עולה לגג דרך כעס או צער, ומיד לאחר מכן נפל ומת, וכן הובא בשולחן ערוך שם.

בפתחי תשובה (שם ס"ק ב) מחדש שאי אפשר להסתמך על ראיות נסיבתיות (כלליות) לכך שאדם איבד עצמו לדעת, וכך מביא בשם תשובת אבן שוהם סי' מד: "נשאל באיש אחד שהלך בדרך הישר וסיגף עצמו בתענית ובטבילה ואח"כ האביד עצמו לדעת וגופא דעובדא הוי ביום א' הלך לטבול והגיד להאישה שדרה שמה 'אם יבקשוני תמצאוני בבית הטבילה' והלך ושהה שם וחזר לביתו ולמחר מצאוהו בביתו שוכב מגואל בדם וסכין בידו ופרע בית השחיטה ומקודם באיזה ימים השחיז הסכין ואמר שרוצה לעשותו סכין של שחיטה ועל הכותל נמצא כתוב בכתב ידו שתלמידיו יגידו אחריו קדיש – אם נקרא מאבד עצמו לדעת. והשיב שלא ימנעו ממנו דבר. חדא – דאין זה מאבד עצמו לדעת כיון שלא ראוהו מאבד עצמו ולא סמכינן כאן אהוכחה ומה שצווה שיגידו עליו קדיש יש לומר שעלה חולשה בלבו והתיירא שימות וכו'". אין להחשיב אדם כמאבד עצמו לדעת עד שנדע בוודאות שכך אכן היה המצב.

נראה אם כן ממקור זה לעניין מאבד עצמו לדעת, שאין להסתמך על ראיה נסיבתית כדי לקבוע או להוכיח עובדה מסויימת (כגון שאדם זה אכן איבד עצמו לדעת) עד שיוכח הדבר באופן הקרוב יותר לודאי.

 עדות ידיעה (עדות שלא ע"פ ראיית המעשה) – ישנם כמה מקורות בהלכה בנידון עדות על מעשה שלא ראו אותו אך מתוקף הנסיבות שסביבו נראה שמוכרח שכך היה. עדות זו המכונה בהלכה "עדות ידיעה", לעיתים תוקפה כשאר עדויות ולעיתים לאו. בשורות דלהלן נביא דיני עדות זו ונבדוק האם ניתן להשוותה לראיה המתקבלת ע"פ תוצאות בדיקת הפוליגרף.

ביחס לעדות על מעשה קידושין קובע הרמ"א באבן העזר סימן מב סעיף ד (בשם שו"ת הרשב"א ) כך: "וצריכים העדים לראות הנתינה ממש לידה או לרשותה, אבל אם לא ראו הנתינה ממש לידה, אע"פ ששמעו שאמר התקדשי לי בחפץ פלוני ואח"כ יצא מתחת ידם, אינן קידושין, עד שיראו הנתינה ממש, ואין הולכים בזה אחר אומדנות והוכחות". דבריו פה הינם ברורים, עדות הקידושין תועיל רק אם רואים את המעשה עצמו בשלמותו, ואם לאו, לא תועיל עדות זו, למרות שברור שכך היה המעשה.

בבית שמואל שם (ס"ק יב) הביא את דעת המרדכי בקידושין החולק על הרשב"א הנ"ל, וסובר שאפי' אם לא ראו העדים את הנתינה ממש אין לבטל את מעשה הקידושין, אם ראו בכל זאת דבר המוכיח, ואזי יכולים להעיד כאילו ראו את גוף המעשה.

לאחר מכן מביא שם הבית שמואל את דינו של הרמב"ם בעניין עדות ידיעה, דהיינו: עדות שאינה על עצם המעשה, אך מתוך מה שכן ראו מסתבר גם על מה שלא ראו. וכך כתב הרמב"ם בהלכות עדות פרק יז הלכה א: "מי שהעידו לו אנשים רבים וגדולים בחכמה וביראה שהם אומרים שראו פלוני שעבר עבירה פלונית או שלווה מפלוני, אע"פ שהוא מאמין הדבר בלבו כאילו ראהו, לא יעיד עד שיראה הדבר בעיניו או שיודה לו הלווה מפיו וכו', שנאמר 'והוא עד או ראה או ידע', ואין לך עדות שמתקיימת בראיה או בידיעה אלא עדות ממון וכו'". הרמב"ם מחדש, שבממונות מועילה גם עדות של ידיעה (כגון הודאתו של הלוה בפני העד).

גם השולחן ערוך (חושן משפט סימן צ סעיף טז) פסק שבממונות תועיל עדות ידיעה. שם פסק שאם ראו עדים אחד נכנס לחדר עם חברו כשהוא אינו פצוע, ויצא משם חבול, ולא ראו שהשני חבל בו, אם החבלה הינה במקום שאי אפשר שיחבול בעצמו, כגון בין כתיפיו (נשיכת שיניים בין כתיפיו), ולא היה עוד אחר עימם באותו מקום, זכאי הנחבל לקבל דמי חבלתו בלא שבועה. זאת משום שאנו בטוחים שהשני הוא זה שחבל בו, למרות שלא ראינו זאת בעינינו. זאת משום שלא תתכן מציאות אחרת המסבירה את נסיבות חבלתו של הראשון.

מצינו אם כן מדברי הרמב"ם ומדין חבלה, שבממונות מועילה גם עדות ידיעה (בנוסף לעדות ראיה), אך לא בדיני נפשות, שם לא מועלה עדות כזו (כמובא בפירוש ברמב"ם שם).

מסיק הבית שמואל מדברי הרמב"ם הנ"ל שגם בקידושין תועיל עדות ידיעה בלא ראיה (כגון בנידון הרמ"א , שראו את הטבעת יוצאת תחת ידי הכלה לאחר ששמעו שאמר לה החתן שתתקדש לו בזה), שהרי קידושין נידונים כדיני ממונות כגון לענין דרישה וחקירה.

השוואה בין תוצאות בדיקת פוליגרף לעדות ידיעה

האם נוכל לדון ראיית תוצאות בדיקת הפוליגרף כעדות ידיעה? שכן אזי נסיק שתועיל לפחות בדיני ממונות ככל שאר עדות ידיעה.

נראה שלא, שהרי ידיעה ע"י פוליגרף, אינה ידיעה ממש, וגם אחרי הבדיקה אנחנו עדיין מסופקים בדבר.

ראיות ומקורות לאי תוקפה של בדיקת הפוליגרף

להלן כמה ראיות שהובאו בפוסקים השוללות את ההסתמכות על תוצאות בדיקה זו כתחליף להעדת עדים.

כאמור לעיל, אין לדון דין שלא ע"פ שני עדים (מלבד המקרים יוצאי הדופן, כמובא לעיל). כן מובא מפורשות גם בגמרא במסכת ראש השנה כא ע"ב: "מה אני מקיים 'בקש קהלת למצוא דברי חפץ' (קהלת יב), בקש קהלת לדון דינים שבלב שלא בעדים ושלא בהתראה, יצתה בת קול ואמרה לו 'וכתוב יושר דברי אמת', על פי שנים עדים וגו'".

גם כאשר מדובר בחכם מכל אדם המסוגל לבדוק את מה שבלבו של אדם (וכ"ש כאשר מדובר במכשיר הפוליגרף), אין להסתמך על כך בדין ללא העדת עדים (ראייה זו הביא הגאון הרב אליעזר ולדנברג זצ"ל, פסקי דין רבניים כרך יג).

בזוהר (פרשת יתרו קעג-קעה) מובא שהיו שידעו לדון אדם גם ללא עדים והתראה אלא רק ע"פ דעתם וכד', ואולם נקבע שמעבר לאלו המנויים שם, אין לבתי דין אחריהם להסתמך על כך (ולמרות שכלל הוא בידינו שאין למדים הלכה מהזוהר, ואולם אסמכתא לדבר נוכל ללמוד מהמובא שם). גם ראייה זו (אולי לא בדיוק כך) מובאת בפסקי הדין הרבניים שם.

בזוהר יתרו קעב (בזוהר ע"פ פירוש הסולם. גם התרגום שיובא להלן הינו ע"פ הפירוש שם), מובא שהסימנים שהובאו בתורה למעלתם של הדיינים: אנשי חיל, יראי אלוקים, אנשי אמת, שונאי בצע, נאמרו רק כדי שיכירו בני אדם על פיהם, אך משה רבנו עצמו לא היה זקוק לסימנים אלו, משום שרוח הקודש הייתה באה אליו והודיעה לו, ובה הוא ראה הכל.

באות קעג שם מוכיח הזוהר דבריו וכותב: "מנן לן (מהיכן אנו למדים שידע משה ע"פ רוח הקודש): דכתיב כי יהיה להם דבר בא אלי, באים אלי לא כתיב אלא בא אלי, דא רוח קודשא דהוה אתי לגביה וביה היה ידע, ולא אצטריך לכל דא לאסתכלא ולעינא , אלא לפום שעתא היה ידע משה" (מלשון הפסוק 'בא אלי' נראה שמשה ידע על פי רוח הקודש).

באות קעד שם מבאר הזוהר שגם שלמה המלך ידע לחדור למחשבתו של אדם, וכך כותב: "כה"ג ידע שלמה מלכא , ידע בכורסייה (בכסאו), דרוח קודשא שריא עליה, דכל מאן דקריב לכורסייה, דחילו ואימתא נפיל עליה, וביה הוה דאין דינא בלא סהדין (בכסאו זה היה דן ללא עדים), בגין דדייקנין (צורות) היו בכורסיה, וכל מאן דמקרב בשקרא , מכשכשא ההוא דיוקנא (היתה דופקת אותו הצורה – ע"פ פירוש הסולם שם), והוה ידע שלמה מלכא דבשקרא קאתי. בגין כך אימתא דכורסיה הוה נפיל על כלא, וכלהו אשתכחו זכאין קמיה (מתוך אימתו של הכיסא שנפל על כולם, נמצאו כולם צדיקים לפניו – ע"פ התרגום שם). שלמה המלך היה דן ע"פ כסאו, הכסא ידע לאתר מי משקר, והכסא היה מכה את מי שמשקר.

גם מלך המשיח ידע לדון שלא ע"פ ראיות, כמובא שם בזוהר באות קעה, וכך כתב הזוהר: "מלכא משיחא , בריחא (מלך המשיח דן בריח), כדאי' 'והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט וגו' (ישעיה יא)".

ומסיים שם הזוהר: "ותלת אילין (משה, שלמה המלך ומלך המשיח) דנו עלמא בלא סהדי והתראה, שאר בני עלמא על פום סהדין, על מימר אורייתא (שאר בני העולם דנים ע"פ עדות ע"פ התורה)".

נמצאנו למדים מפורשות, שלמרות שהיו כאלו שיכלו לדון ע"פ הבנה חיצונית, גם בלא העדת עדים, אף על פי כן, חוץ מאלו, אין רשות לדון שלא ע"פ העדת עדים, ואין לסמוך על הרגשות עצמיות של הדיין כתחליף להעדת עדים. נראה אם כן מהמובא, שגם אין להסתמך על מכונה המסוגלת לפענח הרגשותיו של הנידון, אלא לדון רק ע"פ עדים וראיות של תורה.

בנוסף לראיות הנ"ל בנושא בדיקת הפוליגרף בהלכה, חובה עלינו להזכיר את עובדת חוסר הודאות בתוצאותיה של בדיקה זו, והראיה שגם בתי המשפט אינם מקבלים זאת כהוכחה. נתון זה מוסיף חיזוק למובא במאמר זה - שאין להסתמך על תוצאות בדיקת הפוליגרף כדרגת עדות לכל דבר.

בדיקת פוליגרף לבדיקת רצון המגרש

הלכה בהלכות גיטין היא, שאדם שאינו יכול לדבר וממילא אינו יכול לגרש את אשתו בדיבור, יוכל לגרשה ברמיזה ובהרכנת ראשו כשנשאל על רצונו לגרשה (שולחן ערוך אבן העזר סימן קכא ). ועיין שם בסעיף ה בשולחן ערוך וברמ"א שיש לבדקו בכמה שאלות צדדיות, שירכין ראשו גם עליהם לחיוב או לשלילה (בסירוגין), כדי שנדע שאכן הוא צלול בדעתו ויכול לגרש את אשתו (זאת בהסתמך על הגמרא בגיטין סז ע"ב, דף ע ע"ב ותוס' שם). ויש לברר – במקרה שישנו אדם שאינו מסוגל לדבר ואפילו אינו יכול לרמוז ע"י הרכנת ראשו וכד', האם ניתן להסתמך על שאלות שישאל בבדיקת פוליגרף כדי לקבוע שאכן הוא מעוניין ורוצה עתה לגרש את אשתו? שאלה זו הובאה לפני בעל האגרות משה חלק אבן העזר (חלק ד סימן צח) וכך השיב: "הנה חולה שאינו יכול לדבר ואף לא להרכין ראשו ולרמוז באופן אחר ומכירין כוונתו לגרש אשתו ע"י המכונה פוליגרף (גלאי שקר) שרושמת דפיקות לבו וכד', ג"כ אם באותה שעה בדקוהו בעניינים אחרים וראו שהשיב נכון בידיעה והבנה במה שהשיב ותיכף שאלוהו אם רוצה ליתן גט לאשתו, יש לסמוך על זה וכו', אך בכל מגרש צריך לעשות באותה השעה גם בדיקות אחרות ולא לסמוך לעולם על מה שבדקו פעם אחת איזה חולה". לדבריו, במקרים מסויימים יש לסמוך בעיניני גט על בדיקה זו.

והנה, יש להאריך מאד בסוגיא מרתקת זו אבל אין כאן המקום, ואני הק' רק ליקטתי כמה גרגירים, וישמע חכם ויסף לקח. ועי' בס' משפטיך ליעקב סי' כ"ג אריכות עצומה ועוד ועוד עוד.

שבת שלום ואורות אין סוף!!!